Autor: evamaria

Wenn ich durch Wiens winterliche Straßen gehe, bin ich oft in Gedanken, und manchmal trage ich Taschen in den Händen. Da kauert dann so eine Person am Gehsteig oder auf den Stufen zur U-Bahn. Eine Zumutung. Soll ich stehen bleiben? Meine Gedanken unterbrechen, meine Taschen abstellen, nach Münzen suchen – hab ich überhaupt Kleingeld? Wie viel soll ich geben? Besonders peinlich ist es mir, vor den Augen einer Bettlerin herumzukramen. Manchmal geh ich ein paar Schritte weiter, suche einen Euro und kehr damit noch einmal um. Manchmal geh ich vorbei und hab ein schlechtes Gewissen. Was passiert da? Erst einmal: jemand nimmt unerwartet Kontakt mit mir auf. Es kann passieren, dass ich mich gleich einmal in die Defensive gedrängt fühle. Wie ich reagiere, ist da nur zum Teil meine freie Entscheidung. Dann schau ich: ein Mann oder eine Frau? – Frauen kriegen eher was von mir. Wie ist sie gekleidet? Worauf sitzt sie? Ist er/sie mir auf einen kurzen Blick sympathisch? Schwieriger wird es noch, wenn verbal oder nonverbal an mein Mitleid appelliert wird. Dann fange ich leicht zu rechnen an: der will nur Geld von mir – ist er das „wert“? Gehört er vielleicht einer organisierten Gruppe an? Das sind so die Fragen der Europäerin, die erst in den letzten Jahren im Alltag auf Bettler und Bettlerinnen trifft, und die diese noch ungewohnte „Zumutung“ rational zu bewältigen versucht. Ganz schön viel Entscheidungsdruck für eine einfache Bitte! Und Buddhistin bin ich auch, und in dem Fall ist es egal, ob säkular oder nicht. Es geht um Dana, um freiwilliges, absichtsloses Geben. Der Mensch da fordert mich auf, für kurze Zeit mein Herz zu öffnen. Ob er/sie dabei berechnend ist, kann für mich sekundär bleiben. Das „Alles Gute!“, das ich nach einer Gabe meist zu hören bekomme, hört sich manchmal mechanisch an, manchmal sehr freundlich – dann ist es ein Geschenk für mich, und es war eine kleine Begegnung. Ich will in Zukunft für solche Fälle in der Manteltasche Münzen bei mir tragen, um mir das Kramen zu ersparen. Und, wichtiger: wie auch immer ich auf die Frau oder den Mann vor mir reagiere: mir bewusst machen, was ich da tue, und vielleicht auch, warum.

Ein gutes Leben wollen wir führen. Wie legen wir′s an? Wir strengen uns an. Wir bemühen uns, freundlich zu unseren Mitmenschen zu sein, konzentriert bei der Arbeit, mäßig beim Essen und Trinken, diszipliniert bei der Meditation. Das geht eine Weile gut, bis immer wieder einmal der Faden reißt. (Warum und unter welchen Bedingungen reißt der eigentlich? Wir kommen darauf zurück.) Wir kennen die Zustände von Unmut, Lustlosigkeit, Sich-Gehen-Lassen und Zerfahrenheit. Irgendwann, von Unzufriedenheit und vielleicht von Selbstvorwürfen begleitet, versuchen wir es mit noch mehr Disziplin, und der Kreislauf beginnt von neuem. Buddhas Schüler Sona, der in meditativer Abgeschiedenheit lebte, hatte – in seiner Welt – das gleiche Problem. Als sein Lehrer davon erfuhr, antwortete er darauf mit einem Gleichnis:

…Sag, Sona, du hattest dich doch wohl früher, als du noch im Hause lebtest, auf den Saitenklang im Lautenspiel verstanden? Ja, o Herr. Sag, Sona, wenn die Saiten deiner Laute zu straff gespannt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Nein, o Herr. Wenn nun aber die Saiten deiner Laute zu lose gespannt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Nein, o Herr. Wenn nun aber, Sona, die Saiten deiner Laute weder zu straff noch zu lose gespannt, sondern auf mittlere Tonhöhe abgestimmt waren, gab dann wohl deine Laute einen vollen Klang und war sie zu gebrauchen? Ja, o Herr. Ebenso auch, Sona, führt allzu straffe Anspannung der Willenskraft zur Aufregung, allzu schlaffe Anspannung aber zur Trägheit. Darum, Sona, halte dich an ein Ebenmaß deiner Willenskraft, erwirb dir ein Ebenmaß deiner Fähigkeiten und strebe dann nach dem Ziel…¹

Dieses Bild für den Mittleren Weg leuchtet ein, aber mir reicht es nicht aus. Wie kann ich das Ebenmaß der Willenskraft finden und beurteilen? Und dann: nicht jede Saitenspannung kann für jede Lebenssituation gleich gut geeignet sein. Wer in ein Fitnesscenter geht, übt sich im Erreichen bestimmter Ziele. Er will Muskelmasse aufbauen, Fett abbauen usw., und er tut das durch diszipliniertes und routiniertes Wiederholen vorgegebener Übungen. Erwünschte Resultate zu erlangen, bringt dann eine gewisse Befriedigung, und neue Ziele tauchen auf. Wer Feldenkrais-Übungen macht, versucht, jede einzelne Bewegung mit dem genau angemessenen Energieaufwand durchzuführen, und dem bis in feine Details nachzuspüren. Ein Gradmesser für die Qualität der Praxis ist dabei die Freude daran. ² Zwischen ähnlichen Varianten von Willenskraft bewegen wir uns immer wieder in unserem Leben und unserer Praxis. Stellen wir die ernsthafte Anstrengung in den Vordergrund, oder halten wir es mit Shantideva, der den Zustand rechten Bemühens mit dem eines Kindes vergleicht, das zum Spielen ins Freie geht, oder auch mit einem von der Mittagssonne gequälten Elefanten, der in einen kühlen, erfrischenden See eintaucht? ³ Unser menschliches Verhalten ist abhängig von den kulturellen Bedingungen, die uns umgeben. ⁴ Das gilt auch für Buddha, und es gilt auch zum Zeitpunkt seines Erwachens. Bis dahin hatte er viele Jahre in der Umgebung von Extrem-Asketen verbracht, für die es von entscheidender Bedeutung war, gerade nur so viel zu sich zu nehmen, dass sie nicht verhungerten: auf diese Weise meinten sie, alle irdischen Begierden hinter sich lassen zu können. In diesem für uns Heutige kaum vorstellbaren Umfeld zu erkennen, dass nur ein Mittlerer Weg zwischen Selbstkasteiung und Luxus heilsam sein könne, war ein echter Durchbruch. ⁵ Wie steht es denn mit unseren heutigen kulturellen Bedingungen bei der Suche nach dem rechten Bemühen, der angemessenen Spannung der Saiten? Zumindest die Älteren unter uns sind – explizit oder implizit – nachhaltig geprägt von christlichen Moralvorstellungen mit ihrer Überbetonung von Schuld und Strafe. Systematisch überschätzen wir die Wirksamkeit von Disziplin und Selbstdisziplin und unterschätzen, wie sehr die Entwicklung unserer positiven Seiten uns bereichern kann. Dass hier ein Bias besteht, könnten wir getrost im Auge behalten, und im Zweifelsfall Freundlichkeit mit uns selber pflegen. In der Geschichte der großen buddhistischen Traditionen finden wir ähnliche Muster wie im Christentum. Buddhas Lehren wurden in den Jahrhunderten nach seinem Tod in den religiösen Institutionen patriarchal organisierter Mönchsorden tradiert; dort war – und ist teilweise noch – das Leben durch autoritäre Vorgaben streng normiert, harte asketische Arbeit an sich selbst ist ein Eckpfeiler der Regeln für den Alltag. Nun sind sich alle Weisheitstraditionen darin einig, dass es sinnvoll und wichtig für das innere Wachstum von Menschen sei, auf Dinge verzichten zu können, die Vergnügen machen. Wenn wir nicht geübt haben, loszulassen, wird uns das fehlen, wenn wir es brauchen. Aber: wer das übertreibt, läuft Gefahr, sich mehr mit Askese zu beschäftigen, als gut tut. Dann können Dinge wie die Freude an Wachstum durch Arbeit, Freundschaft und soziales Engagement in den Hintergrund geraten. ⁶ Entsagung ist ein relatives Konzept, wie Higgins feststellt. Ob wir für lange Zeit in schmerzhafter Körperhaltung meditierend aushalten wollen, muss jede/r für sich selbst entscheiden, und dies wird von den Umweltbedingungen mitbestimmt sein. Jahrhundertealte Mönchsregeln lassen sich hinterfragen, und neue, der Gegenwart von Laien im 21. Jahrhundert angemessene Leitlinien können sich anbieten, wie etwa solche über den überlegten und sparsamen Umgang mit Produkten moderner Technologie. Wir könnten uns im Einzelfall klar machen, was wir uns aus welchem Grund versagen wollen: Inaktivität, weil sie uns träge macht, Unmäßigkeit im Essen und Trinken, weil sie uns abhängig werden lässt, zorniges Reagieren, weil es uns von Menschen trennt. Dann löst sich vielleicht der Gegensatz zwischen zu straffer oder zu loser Spannung der Saiten als ein Scheinproblem auf. So verstehe ich Buddhas Anregung im Sattipatthâna-Sutta ⁷, wenn er von der rechten Achtsamkeit spricht, die der einzige Weg zum Schwinden von Schmerz, Trübsal und Klage sei: es geht darum, uns in jedem Moment bewusst zu machen, was soeben geschieht, was wir dabei empfinden und tun. Dann können wir vielleicht auch besser verstehen, unter welchen Bedingungen wir immer wieder mal gute Vorsätze ignorieren und die Zügel schießen lassen, und was uns hilft, zu dem, was wir für heilsam halten, zurückzukehren. Achtsamkeit hilft, die Saiten so zu spannen, dass sie klingen.

Bodhisattvas: diese Wesen, die das Erwachen, das sie anstreben, zum Wohle alles Lebendigen einsetzen wollen – habe ich mit denen etwas zu tun? Möglich. Lies hier über Shantidevas berühmten Text „Führer zur Lebensweise eines Bodhisattva“, den Stephen Batchelor ins Englische übersetzt hat¹. Shantideva lebte wahrscheinlich im 7. oder 8. Jahrhundert u. Z. als Mönch in Nordindien. Über sein Leben ist nichts bekannt außer ein paar fragmentarischen Legenden: Unter seinen hochgebildeten Kollegen hatte er den Ruf, nichts zu tun als zu essen, zu schlafen und zu scheißen. In einem öffentlichen Vortrag sollte er seine Fähigkeiten unter Beweis stellen; bei dieser Gelegenheit hätte er die 900 Verse des „Führer zur Lebensweise eines Bodhisattva“ rezitiert. Gegen Ende seiner Rede hätte sich sein Körper vom Sitzkissen erhoben, sei hoch bis in die Wolken gestiegen und verschwunden. Er wurde gesucht und gefunden, wollte aber nicht ins Kloster zurückkehren und lebte von da an als Laie. Er vermied es, als öffentliche Person aufzutreten und schlüpfte in die Anonymität eines weltlichen Lebens. Sein Werk zeigt uns eine Vision, wie ein buddhistisches Leben aussehen könnte. Was den Text besonders anziehend macht, ist sein sehr persönlicher Ton – der Autor spricht zum Leser und zur Leserin und teilt mit ihnen sein eigenes Bemühen. Er bringt Lehren auf eine menschliche Ebene, die sonst abstrakte Doktrinen bleiben könnten. Und er hat eine große Gabe, sich durch poetische Bilder und Beispiele auszudrücken. Der Text beginnt mit einer Lobrede auf „Bodhicitta“, den Geist des Erwachens. Gemeint ist die Entschlossenheit, Erwachen zum Nutzen aller Lebewesen zu erlangen. „Bodhicitta“ ist die Triebkraft, die den „Bodhisattva“, das erwachende Wesen, motiviert. Shantideva beschreibt, wie Bodhicitta plötzlich in sein Leben eingetreten sei wie ein Blitz in einer dunklen, wolkigen Nacht. Dies – der Durchbruch zu tiefer Identifikation mit anderen Wesen – widerfährt ihm in seinem normalen Leben, in einem Moment von Gnade. Er gesteht ein, davor viele Fehler gemacht zu haben, die im Widerspruch zu dieser machtvollen Erfahrung der Zuwendung zu allen Lebewesen standen, und kommt schließlich dazu, „Bodhicitta“ zu preisen:

Möge ich ein Beschützer sein für die Schutzlosen, ein Führer für alle Reisenden unterwegs, eine Brücke, ein Boot und ein Schiff für alle, die übers Wasser wollen, eine Insel für die, die danach Ausschau halten, eine Lampe für die, die Licht suchen, ein Bett für die Ruhesuchenden und ein Diener für die, die Bedienung brauchen…Möge ich immer das Leben der unzähligen Lebewesen unterstützen, bis sie den Schmerz verlassen.

Die überwältigende Emotion, die hier ausgedrückt ist, kristallisiert sich in den Gelübden des Bodhisattva: Das Gefühl wird zum Entschluss und er beginnt mit der Praxis, die diesen Entschluss zur Blüte bringen soll. Er gelobt, wie seine Vorgänger im Geist des Erwachens zu leben. Der Kern dieser Gelübde lautet:

Die Zahl der Wesen ist unendlich; ich gelobe, sie alle zu erlösen Gier, Hass und Unwissenheit entstehen unaufhörlich; ich gelobe, sie zu überwinden Die Tore des Dharmas sind zahllos; ich gelobe, sie alle kennenzulernen Der Weg des Buddha ist unvergleichlich; ich gelobe, ihn zu verwirklichen

Nun folgt eine Art spiritueller Autobiografie. Am Anfang steht fast euphorische Begeisterung, und der unmöglich erscheinende Anspruch, um aller Wesen willen zu erwachen. In den nächsten Kapiteln folgt so etwas wie die Rückkehr in die Realität. An einer Stelle sagt er: Ich muss verrückt gewesen sein, dieses Gelübde abzulegen, ich kann das nicht umsetzen. Wegen des Ernstes, mit dem er gelobt hat, kann er sein Wort nicht brechen, und gerät in inneren Konflikt. Wir kennen das: ein Entschluss alleine reicht nicht aus, all die vorhandenen Konditionierungen und Gewohnheiten, die in eine andere Richtung führen, auszuschalten. Denken wir nur an Achtsamkeit: wir wollen achtsam sitzen und gleichzeitig will ein großer Teil von uns alles andere lieber sein als achtsam – dies erzeugt Spannung. Shantideva wird sich dieses inneren Kampfes bewusst, er stellt fest, dass er psychologisch schlecht ausgestattet ist für sein Ziel, aber seine persönliche Integrität nur aufrecht erhalten kann, wenn er seinem Entschluss folgt, der auf gewisse Weise unrealistisch und etwas „romantisch“ ist. Es folgen nun die Mittel, die helfen können, das Ziel zu verwirklichen, sich aus einem begrenzten und verwirrten Zustand in einen anderen zu entwickeln, in dem diese Grenzen überschritten werden. Das sind: ethisches Verhalten, Geduld, Einsatz, Meditation, Weisheit und Großzügigkeit. Ethisches Verhalten, also innere Klarheit und Integrität aufrecht zu erhalten, darin besteht für Shantideva Achtsamkeit – sich an den Entschluss zu erinnern, mit dem man sich verpflichtet hat. Er vergleicht den Geist mit einem Haus, und Achtsamkeit mit dessen Hüter an Fenstern und Türen, dem Zugang für die Sinne. So lange der Hüter wacht, kann er jede Bedrohung der Sicherheit des Hauses erkennen, die von den Dieben ausgeht, die das Haus umlagern: der Unachtsamkeit, die darauf lauert, dass er einschläft, um in das Haus des Geistes einzubrechen und die Schätze von Klarheit und Reinheit, die dort gesammelt sind, zu stehlen. Die Praxis der Achtsamkeit umfasst also Aufmerksamkeit den eigenen Entschlüssen, aber auch den potentiellen Kräften im eigenen Geist gegenüber, die diese stören können, wie etwa obsessive Gedanken oder Phantasien, die ihn plötzlich einengen. Shantideva schlägt weder vor, diese Kräfte zu unterdrücken, noch, ihnen zu folgen. Er empfiehlt, unbeweglich zu verharren wie ein Holzklotz, bei dem zu bleiben, was eben da ist und die Extreme zu vermeiden – also sich von Gegenkräften weder fortreißen zu lassen noch sie zu unterdrücken. Das ist sein Mittlerer Weg. Als nächstes folgt ein Abschnitt über Geduld, die er den Gegenspieler von Wut und Hass nennt. Wie gehe ich mit Aversion um, mit Hass, mit all diesen destruktiven Emotionen, die soviel Macht haben, uns in Konfliktsituationen zu treiben und von anderen Menschen zu entfremden? Shantideva verwendet viel Raum darauf, zu erörtern, wie man diesem zerstörerischen Feuer begegnen kann. Danach geht es um Einsatz: Freude in fachlichem Können zu finden. Dies wirkt gegen Faulheit, Nachgiebigkeit gegenüber negativen Einflüssen und Selbstverachtung aus Mutlosigkeit. Die psychologischen Einsichten in diesem Abschnitt bieten eine scharfsinnige Analyse über die „rechte Bemühung“. Shantideva nennt vier Aspekte.

• Einmal das Streben: worum geht es dir in deiner Praxis, was motiviert dich? Das sollten wir nicht aus den Augen verlieren, wenn Routine droht: uns immer wieder vor Augen zu führen: warum tue ich das?
• Darauf folgt Selbstvertrauen, oder auch Stolz. Den Gelübden des Bodhisattva zu folgen, kann uns Selbstachtung und Mut geben, wenn wir uns durch Gefühle der eigenen Wertlosigkeit niedergezogen fühlen.
• Der dritte Aspekt: Freude zu finden. Shantideva sagt, wer den Weg des Bodhisattva gehe, ähnele einem Kind, das zum Spielen hinausgeht, oder einem Elefanten, der, von der Mittagssonne gequält, in einen kühlen, erfrischenden See eintaucht.
• Der vierte: zu wissen, wann es genug ist, seine eigenen Grenzen richtig einzuschätzen und Entspannung zu genießen.

Im folgenden Kapitel geht es um Meditation, und es beginnt mit einem Lob des Alleinseins:

Wann werde ich an Orte kommen, an denen ich nicht als Eigen hänge, die von Natur aus weit und offen sind? Wo ich mich verhalten kann, wie ich will, ohne an etwas festzuhalten? Wann werde ich ohne Angst leben können, nur mit einer Bettlerschale und ein paar wertlosen Dingen, in Kleidern, die niemand haben will?

Im Retreat angekommen, geht es um das Kultivieren von Bodhicitta selbst. Shantideva erstrebt, die ganze Welt als einen einzigen Organismus zu betrachten zu können:

So wie ich spontan die Hand ausstrecke, um den Schmerz des Fußes zu lindern, auch wenn die Hand nicht betroffen ist – warum strecke ich nicht die Hand aus, um den Schmerz eines anderen Menschen zu lindern?

Es ist eine Einstellung universeller Empathie, und man gelangt dorthin, indem man die schützenden Mauern gefühlloser Ichbezogenheit einreißt und zumindest in einzelnen Momenten versteht, dass das, was wir sind, aus einer Beziehungsmatrix mit anderen entsteht. Ich kann nicht Ich sein, ohne dass Du bist, und Sie und Er und Wir und Sie. Dieser Gedanke steht in Zusammenhang mit dem philosophischen Konzept von Selbst-Losigkeit.

Wie die Hände als Glieder des Körpers – warum werden Lebewesen nicht als Glieder des Lebens angesehen? Wenn ich so im Interesse anderer handle, werde ich keinen Dünkel über meine Großartigkeit entwickeln. Es ist einfach so wie mich selbst zu nähren, ohne Gegenleistung.

Mitgefühl in diesem Sinn ist nicht eine ihrer selbst bewusste moralische Handlung, es ist einfach nur eine spontane Reaktion, die entsteht, wenn jemand die schützende und ichzentrierte Obsession von sich selbst und den eigenen Interessen hinter sich gelassen hat. Man vollzieht dann nicht gute Taten als Buddhistin oder als Christ, sondern man kümmert sich einfach, so wie eine Mutter sich um ihr Kind kümmert. Weisheit schließlich ist nach Shantideva die befreiende Einsicht, die Begrenzungen und das Zögern des Selbst auf Dauer hinter sich lassen zu können. Der Text endet mit einer Widmung: der Autor gibt alles her, was er in seiner eigenen Praxis kultiviert und mit uns geteilt hat, und schenkt es der Welt:

Mögen Blinde Formen sehen und Taube Töne hören, mögen schwangere Frauen ohne Schmerz gebären, mögen die Nackten Kleidung finden und die Hungrigen Nahrung, mögen die Durstigen Wasser finden und die von Schmerz Geschwächten Freude…Mögen die Einsamen neue Hoffnung finden und dauerhaftes Gedeihen.

Mein vierjähriger Enkel liebt Autobusse, Straßenbahnen und die U-Bahn in Wien. Heute haben wir folgendes Spiel miteinander gespielt: Wir steigen gemeinsam in einen Autobus und fahren so lange, wie er mag. Dann steigen wir aus und nehmen das nächste Verkehrsmittel; das wiederholen wir so oft, wie es uns Spaß macht, dann fahren wir heim. Es wurde ein köstlicher Nachmittag. Vom ersten Moment an hatte er das Gesetz des Handelns inne, sehr im Gegensatz zu vielen sonstigen Gelegenheiten, bei denen es Erwachsenen darum geht, rechtzeitig und natürlich immer auch schnell irgendwo zu sein. Von einem Moment auf den anderen hatten wir kein Ziel, auch ich nicht. Emilian tat das, was er auch sonst immer tut: alles sehr genau beobachtend, erzählte er mir, dass er in einer Geschäftsauslage Faschingskostüme gesehen hätte, fragte laut, warum die alte Frau da am Stock gehe und warum es hinter den Sitzen in der Straßenbahn Griffe zum Anhalten gebe. Er hatte seine Augen und Ohren überall. Kinder seines Alters braucht man Achtsamkeit nicht zu lehren. Er hat seine Großmutter angesteckt. Beide waren wir bei alldem sehr entspannt. Es war paradox und selbstverständlich gleichzeitig, gemeinsam durch die Stadt zu fahren, einfach so. Und da sitzen wir Älteren viele Stunden in Meditation, um uns einem solchen Zustand wieder anzunähern. Wir haben analytisch zu denken gelernt, und dann ist es uns über den Kopf gewachsen. Das haben wir jetzt davon. Dafür haben wir viele Ziele.

Ja, ich besitze auch ein Smartphone. Ich kann damit auf mehrere Arten schriftlich oder mündlich mit Menschen rund um den Globus kommunizieren, das Wetter in jeder einzelnen Stunde an meinem Wohnort oder in Timbuktu abrufen, Weltnachrichten in jeder beliebigen Zeitung und Sprache lesen. Ich kann unterwegs eine Straße suchen, Notizen, Fotos oder Videos machen, Radio hören, im Lexikon nachsehen und natürlich spielen. Vor zwanzig Jahren habe ich für die Funktionen, die in dem kleinen Ding stecken, etwa 10 verschiedene Geräte gebraucht. Das hat natürlich seine Vorteile, und seine Tücken hat es auch. Das Smartphone spart mir Zeit und nimmt mir Zeit.

Was kann ich alles damit machen? Was soll ich herunterladen, und zu welchem Tarif? Kann ich es im Ausland benutzen und was kostet das? Was mache ich, wenn das Ding plötzlich den Geist aufgeben sollte – wo sind dann all meine in Jahren gesammelten Adressen? Und: wie viel Zeit will ich eigentlich investieren, um all das zu erforschen? Was das Gerät alles kann, verstärkt eine Tendenz, von einem Informationshappen zum nächsten zu springen: zusehends wird meine Aufmerksamkeitsspanne kürzer – die Neugier, die so leicht zu befriedigen ist, wird zum Hauptmotiv. coque iphone 2019 Einer Sache konzentriert nachzuspüren, tritt in den HIntergrund. Vor kurzem bin ich auf ein Video zu dem Thema gestoßen: https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=cKaWJ72x1rI. Es geht dabei darum, dass das menschliche Gehirn nur lernen kann, wenn es neben der Zufuhr von Informationen auch Phasen der Muße und Stille gibt. Es ist schon eine ganze Weile her, dass ich im Wartezimmer eines Arztes gesessen bin und nicht sofort begonnen habe, E-Mails zu checken, SMS zu schreiben oder Solitaire zu spielen. Wie geht eigentlich: einfach warten? Ich glaube, ich verlerne das gerade. Mein Handy ist manchmal sehr praktisch und manchmal mache ich mir Stress damit. Ich denke, ich werde es mit ein wenig Smartphone-Fasten nach eigenen Regeln versuchen. Auch hier empfiehlt sich wohl, nach einem Mittleren Weg zu suchen.

Der säkulare Buddhist Stephen Batchelor und der säkulare Christ Don Cupitt ¹ sind Freunde. Aus dem folgenden Text ² könnte deutlich werden, was die beiden in ihrem Denken verbindet. Beide wurden um ein ausführliches Eingangsstatement gebeten. Batchelor betont zu Beginn, dass es ihm als säkularem Buddhisten vor allem darum geht, wie wir auf die Welt, die uns umgibt, reagieren. Gegenüber den metaphysischen Fragen, ob wir durch Wiedergeburt in die Welt gekommen seien und was nach unserem Tod geschehen werde, bleibt er agnostisch. Sein zentrales Thema ist, wie wir jeden Moment unserer Existenz auf dieser Erde in Fülle leben könnten. Praxis bedeutet für ihn, den achtfachen Pfad zu kultivieren; das bezieht sich nicht nur auf Meditation, sondern genauso auf die Art des Denkens, des Sprechens, der körperlichen Begegnung mit anderen Menschen, der Arbeit, wie man seinen Lebensunterhalt verdient etc. Er hält es für notwendig – und fühlt sich Cupitt darin sehr verwandt – den Dharma von Grund auf neu zu denken. Dabei geht er von den ältesten Texten des Pali-Kanon aus und versucht, aus ihnen heraus zu filtern, was an Buddhas Lehren sich unverwechselbar von der Weltsicht seiner Zeitgenossen im 5. vorchristlichen Jahrhundert in Indien unterscheidet, in der seine Lehren wurzeln. Als Ergebnis nennt Batchelor:

• das Prinzip des bedingten Entstehens
• die vier Aufgaben (im traditionellen Buddhismus meist als „Die Vier Edlen Wahrheiten“ bezeichnet)
• die Praxis
• die Kraft der Eigenverantwortung

Alle diese Punkte beziehen sich auf die gegenwärtige Welt; sie sind säkular. Gleichzeitig will Batchelor den Begriff der Religion beibehalten und bezeichnet sich selbst als religiösen Menschen. Er denkt an eine Religion ohne Dogmen, am ehesten verwandt mit den Vorstellungen der alten Griechen über Philosophie, die Liebe zur Weisheit. Don Cupitt geht im Anschluss an Ludwig Wittgenstein davon aus, dass die Sprache, die wir Menschen uns geschaffen haben, nur eine Welt und nur ein Leben, nämlich dieses, für uns erschließt. Über eine übernatürliche Welt aus unserer Vorstellung können wir nichts Sinnvolles sagen. Seit der Entstehung des Romans als der verbreitetsten literarischen Form kennen wir säkularen Humanismus. Als erstes Beispiel nennt Cupitt Jane Austen, die in einer säkular humanistischen Welt gelebt hat, wobei für sie Christentum und Kultur noch zusammengefallen sind; die Figuren ihrer Romane sind von christlicher Ethik geprägt. Wirklich säkular wurde Kultur in Europa, als Wissenschaft die Religion als vorherrschendes Welterklärungsmodell ersetzte. Cupitts Unzufriedenheit als Christ begann mit der Erkenntnis, wie ähnlich der römische Katholizismus und der Kommunismus einander waren: zwei strenge Ideologien, die ihre Anhänger der Macht starker Institutionen unterwarfen, die das Leben eng reglementierten und Befriedigung erst für ein späteres Leben versprachen. Wenn dieses Versprechen sich nicht erfüllt, hat man sein einziges Leben mit der Vorbereitung auf ein späteres vergeudet, das nicht kommen wird. In den Sechzigerjahren des 20. Jahrhunderts nahm das Interesse an institutioneller Religion ab, die Beschäftigung mit Spiritualität aber zu. Es kam zu einer Bewegung weg von kirchlicher Theologie und hin zu dem, was Cupitt die „Religion des Königreichs“ nennt, weg vom Glaubensbekenntnis und hin zum historischen Jesus der Bergpredigt. Entscheidend an dieser Entwicklung war: Menschen gaben den Dualismus zweier Welten auf und akzeptierten dieses Leben als das einzige und letzte, das es für sie gibt. Für mindestens fünfzehn Jahrhunderte hat man ihnen eingeredet, sie lebten in einer vorletzten, in einer Vorbereitungswelt, wie disziplinierte Schulkinder, für die ein besseres Leben erst noch kommen soll. Vor diesem Hintergrund hat Cupitt versucht, Christentum rund um die originalen Lehren des Jesus von Nazareth neu zu denken. Bereits im Jahr 1906 hat Albert Schweitzer die Frage nach dem historischen Jesus aufgeworfen. Er arbeitete heraus, dass Jesus einen gewaltsamen, übernatürlichen Durchbruch des „Königreichs Gottes“ in einer Weltkatastrophe erwartete, und dass sein Tod am Kreuz diese Hoffnung zunichte machte. Fast alle christlichen Theologen seither teilten Schweitzers Einstellung, dass der historische Jesus – im Glaubensbekenntnis verschwunden zwischen zwei Beistrichen (nämlich zwischen geboren aus Maria der Jungfrau und gestorben unter Pontius Pilatus) – für das Christentum nicht relevant gewesen sei. Jedenfalls hat Jesus als Jude innerhalb des Judentums gelebt, wie Rudolf Bultmann betonte. Sein gewaltsamer Tod hat seine Lehren und deren Ausstrahlungskraft massiv in Frage gestellt und es war unsicher, ob seine kleine Gemeinde überleben würde können. Die Visionen der Maria von Magdala nach seinem Tod halfen den Aposteln, einer wachsenden Anhängerschar zu verkünden, Jesus sei in dem Himmel aufgefahren und werde am Ende der Zeiten wiederkehren. Kirchliche Theologie entstand also ursprünglich als Lehre von Übernatürlichem und gleichzeitig als Machtinstrument, das die Lücke zwischen der Kreuzigung Jesu und seiner erwarteten Wiederkehr füllen sollte. Das Christentum hat sich also mit den Lehren der Apostel als einer Art von Platzhalter entwickelt; es wurde aber – besonders mit der Entstehung des Katholizismus – zu einer permanenten Einrichtung. Die ecclesia triumphans im Himmel weicht einem Königreich auf Erden nicht. Hier schließt Dostojewskis großer Roman Die Brüder Karamasow an: Als Jesus darin tatsächlich auf die Erde zurückkehrt, wird er von den kirchlichen Autoritäten abgelehnt. In den Sechzigerjahren des 20. Jahrhunderts wurde also die Frage nach dem historischen Jesus neu aufgeworfen, teilweise durch Hoffnungen der Flower-Power-Hippie-Generation auf ein Königreich Gottes, wo „all you need is love“. Im Zuge dieser Bewegung entstand das sogenannte Jesus-Seminar ³. In diesem Zusammenschluss wissenschaftlicher Fachleute für das Neue Testament wurde über einen Zeitraum von zehn Jahren eine Reihe von Konferenzen abgehalten. In akribischer Kleinarbeit wurden Hunderte Aussprüche von Jesus aufgelistet und in eine Rangreihe der Authentizität gebracht mit dem Ziel, herauszuarbeiten, welche Sätze mehr Originalität aufweisen im Vergleich mit anderen, die eher aus zu Jesu Lebzeiten bestehenden Denktraditionen zu interpretieren sind. Das Ergebnis dieser Arbeit nennt Cupitt die Basis für säkulare Religion oder Königreichs-Religion. Ein Menschenleben ist nicht das, was um den Kern einer unsterblichen Seele herum geschieht, sondern ein Prozess, der nur in eine Richtung führt. Aus Liebe zum Leben und zu anderen Wesen handelnd bist du nicht in irgendeine andere Welt unterwegs, sondern du bist bereits in der letzten Welt und hast Religion, die durch andere vermittelt ist, hinter dir gelassen und dir einen Bereich erschlossen, wo die Unterscheidung säkular/geheiligt nicht mehr gebraucht wird und verschwindet. Du musst dann dein Tun nicht danach bewerten, ob es Dir zur ewigen Seligkeit verhilft; du lebst dieses eine sterbende Leben, wie eine Kerze, die bis zu ihrem Ende brennt. Darin liegt nach Cupitt der originale Kern von Jesu Lehre, die erst in der Tradition schrittweise zum kirchlichen Dualismus zweier Welten umgeformt wurde. Stephen Batchelor antwortet mit einem Hinweis darauf, wie parallel seine Gedankengänge verlaufen, und er nennt seinen Buddhismus einen gewissermaßen christlichen Buddhismus, trotz seiner Erziehung abseits jeden kirchlichen Einflusses. Seine Herkunft aus einem Kulturraum von christlichem Ethos und jüdisch-christlicher Denkweise hat seinen Zugang zu buddhistischen Texten geprägt. Es gab daher schon in seinen ersten Publikationen Anklänge und auch ausdrückliche Anleihen bei radikalen christlichen Theologen wie Paul Tillich ⁴ und Lloyd Geering ⁵. Einen Christen nennt Batchelor sich nicht. Seine religiöse Identität wurzelt in der buddhistischen Tradition, und hier in dem Bemühen, zu den ursprünglichsten Quellen zurückzugehen. Was Buddha möglicherweise sagte ist nicht notwendigerweise das, was Buddhismus sagt. Es gibt hier eine sehr ähnliche Entwicklung wie in der Geschichte des Christentums: die Anpassung der Lehren des Buddha an die Entwicklung einer kirchlichen Organisation und hierarchisch strukturierter Institutionen durch gelehrte Theologie. Nichts davon findet sich in den frühen Texten des Buddha. Bei deren kritischer Analyse bedient sich Batchelor ähnlicher Methoden wie das von Cupitt beschriebene christliche Jesus-Seminar im Versuch, die Unmittelbarkeit und Direktheit der Texte aus den Doktrinen der Orthodoxie, in die sie eingebettet sind, heraus zu filtern. Don Cupitt hält es für wichtig, dass er und Batchelor in ihren Traditionen verbleiben und sich um deren Modernisierung bemühen. Auf lange Sicht ist es notwendig, wie er sagt, eine globale religiöse Sprache zu entwickeln, ähnlich wie es mit der Erklärung der Menschenrechte bereits Anfänge einer globalen moralischen Sprache gibt. Auseinandersetzung mit individuellen Menschenrechten und den Regeln von Recht und Gesetz hilft dabei, ein allgemeingültiges moralisches Vokabular zu entwickeln. Ähnliches gibt es für die drei großen Religionen Christentum, Buddhismus und Islam nicht, weil ihre Theologien sich stark unterscheiden und weil sie sich – historisch gesehen – sehr um Abgrenzung voneinander bemüht haben. Nun ist die heutige Welt so globalisiert, dass Religion nur überleben kann, wenn wir ein gemeinsames religiöses Vokabular entwickeln. Der Abbau institutioneller Formen von Religion beschleunigt sich weltweit, und die Logik religiösen Denkens ist bereits weitgehend vergessen. Es geht also darum, ein globales Vokabular zu entwickeln, ohne mit den ererbten Traditionen zu brechen. Dem stimmt Stephen Batchelor zu und ergänzt, wie wichtig es sei, die Traditionen zu achten und wertzuschätzen. Hätten buddhistische Institutionen es nicht geschafft, über hunderte Jahre in Asien zu überleben, wäre ein enormer Reichtum an Einsichten und Praktiken verlorengegangen. Er unterscheidet zwischen lebendigen und sterbenden Traditionen. Dabei sind lebendige Traditionen solche, in denen ständiger Austausch mit der eigenen Vergangenheit stattfindet und wo es Kontinuität von Konflikten gibt ⁶. Nur wo es Konflikte gibt, bleibt religiöses und spirituelles Leben lebendig. Besonders bei fundamentalistischen Erscheinungsformen besteht die Gefahr, dass Dialog, Austausch und Interpretation unterdrückt werden, und das leitet das Sterben einer Tradition ein. In diesem Sinne möchte er buddhistische Traditionen lebendig erhalten und nimmt in Kauf, dafür kritisiert zu werden, dass er sich dabei zu viele Freiheiten nimmt. Jedenfalls gefällt auch ihm die Idee, eine religiöse Sprache zu entwickeln, die nicht mit einem besonderen Glaubensbekenntnis verbunden, sondern allgemeiner formuliert ist und sich dann vielleicht gar nicht mehr wie religiöse Sprache anhört.