Die Quellen von säkularem Buddhismus
– von Winton Higgins

Der Ausdruck „Säkularer Buddhismus“, der erst in den letzten Jahren aufgetaucht ist, bezeichnet spontane Entwicklungen der letzten vier Jahrzehnte unter buddhistischen Praxisgruppen und Lehrern im Westen. 1

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Die meisten Buddhistinnen und Buddhisten in westlichen Ländern gehören asiatischen Diaspora-Gemeinden an und bewahren die Praxis ihrer Herkunftsländer. Die größenmäßig nächste Gruppe Praktizierender besteht aus Menschen, die ethnisch dem Westen angehören und seit langem bestehende asiatische Formen von Praxis gemeinsam mit deren Glauben und Organisationskultur (einschließlich diskriminierender Geschlechterverhältnisse, Hierarchien und autoritärer Denkweise) angenommen oder nachgebildet haben. Keine dieser Gruppierungen ist säkular. Eine dritte Gruppe von Menschen, die im Westen Buddhismus praktizieren, formiert sich gerade. Ihr gehören jene an, die Praxisformen, Gemeinschaft und Gedanken entwickeln wollen, die mit ihrer eigenen Kultur und deren eher fortschrittlichen Werten in Einklang stehen – beginnend mit gesellschaftlicher Gleichstellung, dem Prinzip der Inklusion und demokratischer Selbstbestimmung. Es ist diese dritte Gruppe, die unter der Bezeichnung „Säkularer Buddhismus“ Beachtung findet.

Bei der Absicht, den Dharma in den eigenen kulturellen Begriffen und für die eigene Zeit neu zu formulieren, tut säkularer Buddhismus nicht mehr und nicht weniger als das, was frühere Wirtsgesellschaften taten, als der Dharma sich von seinem alten Geburtsort in Indien auf andere Gesellschaften ausbreitete. Zum Beispiel: als die Chinesen ihn vor zweitausend Jahren Schritt für Schritt für China adaptierten, machten sie die Praxis nicht nur für sich selbst zugänglich, sondern brachten auch verborgene Tiefen im ursprünglichen Ausdruck des Dharma zum Vorschein, indem sie sie in Begriffen ihres eigenen reichen kulturellen Erbes herauskristallisierten.

Säkularität und Kultur

Menschliches Leben, wie wir es kennen, ist abhängig von Kultur. Diese ergänzt unsere bloße neurobiologische Existenz auf sehr ähnliche Weise wie Software die ansonsten inaktive Hardware des Computers ergänzt und sie erst wirksam macht. Kultur (inklusive der Sprache) erlaubt uns, uns selbst, unsere Lebensbedingungen und unsere unmittelbare Erfahrung zu verstehen. Kulturen (und Software) bestätigen eine alte buddhistische Einsicht, indem sie – wie alles andere – abhängig von Bedingungen entstehen und wieder abgelöst werden. In ihrem Kern steht Säkularität zu den kulturellen Besonderheiten von Zeit und Ort und lädt uns ein, uns in ihnen zu verankern, wenn wir unser Leben bewusst führen, und dabei immer wieder zu der Kernfrage zurückkehren, der wir uns alle stellen müssen: „Wie soll ich leben?“ Säkularität konzentriert sich darauf, in diesem Leben – in dieser Welt, zu dieser Zeit – gut zu leben, anstatt Erlösung in einem anderen Leben und einer anderen Welt zu suchen.

Wenn Buddhistinnen und Buddhisten im Westen dem chinesischen Beispiel in diesem säkularen Geist folgen, erschließen sich ihnen die drei großen Vorläufer moderner westlicher Kulturen: das klassische Erbe (einschließlich seiner vor allem praktisch-philosophischen Schulen des Skeptizismus, Stoizismus und Epikureanismus, die auffällige Übereinstimmungen mit dem Dharma zeigen); die jüdisch-christliche Tradition im Westen; und die eigentliche Kultur der Moderne, in der die Beiträge religiöser Doktrin zur lebensnahen Erforschung natürlicher und sozialer Welten und zu unserem inneren Leben an Bedeutung verloren haben.

Säkulare Religion

Was Religionen betrifft: Säkularität hat über die letzten sieben Jahrhunderte einen subtilen und tiefgreifenden Trend in der Entwicklung westlicher Religionen in Gang gebracht, der in unserer Gegenwart beschleunigt wurde, wie Charles Taylor in seinem maßgeblichen Werk A secular age (2007) zeigt. Die mittelalterliche Kirche förderte abwechselnd betörende und verschreckende Bilder von Himmel und Hölle, einem rächenden Gott, einem gerissenen Teufel, hübschen Engeln und dem hässlichen Märtyrertod. Ihre Praxis war durchsetzt von Heiligenkult und der Verehrung von Reliquien und Abbildungen. Passend zu diesem Ethos religiöser Hysterie erwarteten Folter und spektakulärer Tod jedermann, der die Orthodoxie in Frage stellte. Aber wie Taylor zeigt, hat all dies einer nüchternen Abkehr von „abergläubischen Bräuchen“ und von einigen der schlimmsten Aspekte von Dogmatismus Platz gemacht, und zwar noch vor der Reformation, die den Wandel stark beschleunigte; schrittweise Öffnung zum klassischen Erbe – und damit zum Humanismus – und eine gewissen Toleranz für Vielfalt trat ein.

Wenn wir in unsere eigene Zeit vorspulen, finden wir eine wachsende Anzahl von säkularen Christinnen und Christen, einschließlich ordinierter Priester und Theologen, die all die übernatürlichen, nicht länger von der Kultur gestützten Glaubensvorstellungen aufgegeben haben, die üblicherweise mit dem Christentum in Verbindung gebracht werden. Sie sehen ihre Aufgabe darin, wieder zu erfassen, was Jesus tatsächlich sagte und möglicherweise meinte darüber, wie man dieses Leben gut leben sollte, und dies in Ausdrücken zu interpretieren, die unserer eigenen Zeit angemessen sind. Die Bewegung „Sea of Faith“ in England, Neuseeland und Australien und das in den USA heimische „Jesus Seminar“ sind Beispiele für diese Entwicklung.

Es ist nicht überraschend, dass säkulare Buddhisten sich jetzt in kollegialem öffentlichen Dialog mit säkularen Christen engagieren (s. z.B.: http://secularbuddhism.org/2012/08/02/batchelor-cupitt/); diese traten erstmals in den 1950er und 1960er Jahren in Erscheinung. Es gab sie vor uns, wir haben viel von ihnen zu lernen und ihr Einfluss muss als prägend für die Entwicklung von säkularem Buddhismus gelten. Ein Punkt klarer Übereinstimmung ist, dass sowohl der Buddha als auch Jesus in ihren verschiedenen Sprachen eine Lebensform lehrten, die auf Bewusstheit, Integrität, Großzügigkeit und Mitgefühl basierte, und dieselbe Metapher dafür gebrauchten – ein Weg. Kein Glaubenssystem, keine Identitätsabzeichen. Eine Lebensweise oder ein Praxisweg, der sinnvoll ist, muss nicht abgestützt werden durch anspruchsvolle Behauptungen über Themen jenseits der Welt, die uns über die Sinne zugänglich ist.

Säkularität steht also nicht im Widerspruch zu Religion als solcher – sie ist eigentlich das Produkt der Entwicklung von Religion im Westen, und das Konzept „säkulare Religion“ wird zunehmend akzeptiert. Aber Säkularität ist am Tisch institutionalisierter Religionen, wie den alten christlichen Konfessionen und den oft noch älteren buddhistischen Mönchsorden („Traditionen“), wenig willkommen. Institutionen als solche tendieren dazu, ihre ursprünglichen Absichten zu vergessen im dringlicheren Bedürfnis, sich selbst zu verewigen (Vergänglichkeit sollte man in der Umgebung des Vatikan nicht erwähnen!), zu konsolidieren und ihre eigene Macht auszubauen.

Typischerweise haben religiöse institutionelle Eliten diese Ziele in Allianz mit ähnlich verschanzten weltlichen Eliten verfolgt, für die sie die politische Legitimation – nicht zuletzt in Kriegszeiten – geboten haben, sowie sozialen Zusammenschluss rund um elitäre Moralvorschriften. Mit einem Seitenblick auf Carl von Clausewitz könnte man sagen, institutionalisierte Religion sei, wie der Krieg, „…eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“. Von Natur aus widersteht sie Veränderung in allen ihren Formen, und im besonderen verteidigt sie dogmatische Glaubenssätze, die eine wesentliche Machtressource sind. Ihre Feindseligkeit gegenüber einem Vorboten von Veränderung wie Säkularität – die per definitionem zeitgenössisch ist – können wir als gegeben annehmen.

Die deutschen Wurzeln von säkularem Buddhismus

Es ist stimmig, dass säkularer Buddhismus jetzt in deutschsprachigen Ländern auftritt, denn die moderne deutsche Philosophie hat einen wesentlichen Beitrag für ihn geleistet. Diese Geschichte beginnt mit dem ersten Schimmer von säkularem Buddhismus im Werk des englisch stämmigen Theravada-Mönchs Nanavîra Thera Clearing the path (1965). Der Autor macht in dynamischer Weise Gebrauch von Martin Heideggers Opus magnum: Sein und Zeit (1927), das möglicherweise der bedeutendste philosophische Einfluss auf säkularen Buddhismus bleibt, sowohl direkt als auch vermittelt durch die Werke von Theologen wie Rudolf Bultmann und John Macquarrie. Heideggers zentrale, ineinander greifende Konzepte von Dasein und In-der-Welt-Sein entwickeln einen dynamischen, kontextualisierten Sinn menschlicher Tätigkeit, der Buddhas eigene Darstellung der Dynamik von Wahrnehmung und Handlung unterstützt. In beiden Fällen zeigt sich menschliches Wesen mehr ereignishaft als dinghaft, und mehr abhängig von der sich für jedes Individuum verändernde Umwelt als von seinen angeblich statischen inneren Charakteristika (menschliche Natur), die in einem leeren Raum gedacht werden.

In weiterem Sinne hat Friedrich Nietzsches Revolution gegen die Metaphysik den Boden für säkularen Buddhismus bereitet, gemeinsam mit der breiten Gruppierung post-metaphysischer Denker, die in der englisch sprechenden Welt als „kontinentale Philosophie“ bekannt ist; Vieles davon hat enge Verwandtschaft mit dem Dharma. Auch der Buddha selbst hatte eine deutliche Abneigung gegenüber Kosmologien und metaphysischem Glauben als Führer für unser Leben und unsere Praxis, und dementsprechend entwickelte er einen Weg der Praxis, der in keiner Weise von diesen abhing (Er könnte daher den Anspruch erheben, der erste post-metaphysische Denker der Welt zu sein!). Zum Beispiel bekräftigte er in der Kalama-Sutta den Wert der Dharma-Praxis unabhängig davon, ob jemand an Wiedergeburt glaubt oder nicht.

Die gleichermaßen bedeutende, aber weniger gefeierte deutsche moderne Quelle von säkularem Buddhismus ist die Hermeneutik – die Rückkehr zur alten Kunst der Interpretation, die die Griechen nach dem Götterboten Hermes benannten. Die maßgebliche Abstammungslinie geht hier über Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey und (später und wichtiger) Hans-Georg Gadamer. Was wir von irgendeinem Text verstehen, hängt von der Interpretation ab, die wir ihm geben; das Ergebnis ist eine „Fusion“ der Worte des Autors und der Aktivität der Leserin bei deren Aufnahme und Verarbeitung. Gadamer vertritt die Auffassung, dass Interpretation immer eine produktive Aktivität ist, die üblicherweise auch von früheren Interpretationen abhängt. Die Leserin ist somit Ko-Autorin des Textes, und wird ihre eigenen gestaltenden Einflüsse und ihren Kontext einbringen, die sich auf die produktive Aktivität, um die es geht, auswirken. Hier haben wir einen Mittleren Weg zwischen dogmatischer Buchstabentreue (der Idee, dass der Text, wie er da steht, zeitlos vollständig und unveränderbar sei) und einem zusammenhanglosen Subjektivismus.

Säkularer Buddhismus legt großen Wert darauf, zu den frühesten Lehren des Buddhismus zurückzukehren und sie in diesem hermeneutischen Geist zu interpretieren, um sie in unserer eigenen modernen Welt anzuwenden. Seine Kritiker verurteilen diese produktive Aktivität oft aus der Sicht von Buchstabentreue. Darin liegt Ironie angesichts dessen, dass sie selbst sich üblicherweise an eine Version des „unberührten Dharma“ halten, die vom Abhidhamma aus dem 3. Jahrhundert v.u.Z. herkommt – möglicherweise der einschneidendsten Neuinterpretation der Lehren des Buddha überhaupt.

Es gibt hier noch eine umfassendere Sichtweise. Alle die unzähligen Ausdrucksformen des Buddhismus sind durch Kultur vermittelt (einschließlich der Sprache und gängiger vorherrschender Annahmen), inklusive derer von Buddha selbst. Daher gibt es keinen unverfälschten Dharma und keinen buddhistischen Goldstandard (wie Bernard Faure in seinem Unmasking Buddhism, 2009) gezeigt hat, noch mehr als es kein unverfälschtes Christentum gibt. Wir müssen akzeptieren, dass wir Wesen sind, die sich selbst interpretieren und in einer wechselnd interpretierten Welt leben und müssen lernen, mit beidem zu arbeiten. Daher gibt es keine Sicherheit oder festen Grund, von dem aus Gläubige säkularen Buddhismus mit einem Bannfluch belegen könnten.

Buddhismus und Wissenschaft

Im späten 19. Jahrhundert hat der Buddhismus im Westen den schmeichelnden Beinamen „wissenschaftliche Religion“ erworben inmitten der Kontroverse zwischen Evolutionsbiologie, christlicher Kosmologie, die auf der Genesis basiert, und dem ersten Auftreten der „Wissenschaft“ der Psychologie. Buddhismus hatte keinen eigenen Schöpfungsmythos und keine Kosmologie, die durch die neuen Erkenntnisse bedroht hätten werden können, und er hatte Interesse am menschlichen Geist entwickelt, sodass es auch hier keinen Konflikt gab. Bis zu diesem Punkt von „Wissenschaftlichkeit“ ist Buddhismus gekommen: er konnte problemlos mit westlicher Wissenschaft koexistieren, während die abrahamitischen Religionen das nicht konnten, und das Etikett „Wissenschaft“ hat zu einem netten Verkaufsargument unter den westlichen Experten beigetragen.

Einer weit verbreiteten Wahrnehmung entsprechend, verdankt der heutige säkulare Buddhismus der Wissenschaft eine ganze Menge, oder vielleicht dem Szientismus im Sinn einer messianischen Subkultur rund um Wissenschaft und ihre berühmten Repräsentanten, wie etwa die „neuen Atheisten“ und einige Autoren neurowissenschaftlicher Arbeiten. Ungeachtet dieser Wahrnehmung ist schwer einzusehen, wie säkularer Buddhismus aus diesen Quellen mehr Substanz erhalten hätte als der Buddhismus als ganzer aus den Naturwissenschaften während der letzten 150 Jahre. Wegen seiner post-metaphysischen Tendenzen hat er kein Interesse an der „Gottesfrage“. Und die heutige Flut neuer Erkenntnisse aus der Neurowissenschaft beschäftigt sich kaum mit den Fragen, wie ich leben sollte und wie ich den Dharma als reflektierende (sich selbst-interpretierende) Disziplin am besten praktizieren sollte. Damit wird nicht geleugnet, dass diese Erkenntnisse anderswo sinnvolle Anwendungen finden könnten.

Zum Abschluss

Säkularer Buddhismus ist keine „Schule“ des Buddhismus: er hat keine Orthodoxie, keinen separierten Kanon und keine institutionelle Präsenz. Der größte Teil seiner Sympathisantinnen und Sympathisanten beteiligt sich an Laien-Gemeinschaften (sanghas) mit Dharma-Freundinnen und -Freunden anderer buddhistischer Richtungen oder ohne eigene Ausrichtung. Säkularer Buddhismus steht vielmehr für eine Entwicklungsrichtung, die typisch buddhistisch ist in ihrem aufgeschlossenen Skeptizismus und ihrem Verlangen danach, den Dharma so effektiv wie möglich sprechen zu lassen, das heißt in Ausdrücken, die kulturell verfügbar sind.

Übersetzung: Evamaria Glatz

  1. Dieser Text wird hier zum ersten Mal veröffentlicht, wofür wir dem Autor herzlich danken. Der Artikel wurde ursprünglich für die Zeitschrift „Buddhismus aktuell“ verfasst; unmittelbar vor dem Veröffentlichungstermin wurden von der Redaktion umfassende Änderungen gewünscht, die eine rechtzeitige Fertigstellung unmöglich machten.

5 Antworten auf „Die Quellen von säkularem Buddhismus
– von Winton Higgins“

  1. Liebe Eva-Maria, danke für diese verdienstvolle Übersetzung!!-
    Ich denke, Kritikern des säkularen Buddhismus geht es vor allem darum, den Glauben an Karma und Wiedergeburt nicht in Frage stellen zu lassen. Diese Hoffnung, nicht wirklich sterben zu müssen, sondern in vielen Reinkarnationen auf dem Pfad zur Buddhaschaft voranzukommen, ist für viele Buddhisten von herausragender Bedeutung.- Ich habe mir vorgenommen, im Kontakt mit gläubigen Buddhisten solche Konfliktthemen auszuklammern.

  2. Vielen Dank für diesen sehr informativen Text! Gerade die Gemeinsamkeiten und Bezüge zur westlichen Philosophie haben mich schon immer interessiert.
    Ich hatte eure Seite schon länger in den Lesezeichen, sie ist inzwischen sehr gewachsen – Gratulation!

    1. Hallo, freundliche Sympathisantin!
      Deine Anerkennung freut uns und ist natuerlich auch Ansporn, die Seite weiter wachsen zu lassen! Einen herzlichen Gruss!
      Evamaria Glatz

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