Autor: evamaria

Diese Bilderserie, die den spirituellen Weg des Übenden illustriert, entstand schon im 12. Jahrhundert in China; spätere Fassungen waren besonders in Japan beliebt ¹. Mir scheint, sie passt gut beim Nachdenken über das Selbst ².

Die Suche nach dem Ochsen

Ich suche die nicht alternde, nicht krankende, todlose, kummerfreie, unbefleckte höchste Sicherheit vor dem Gefesseltsein, Nibbāna, weil ich selbst dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und der Befleckung unterworfen bin und die Gefahr in dem, was dem Altern, der Krankheit, dem Tode, dem Kummer und der Befleckung unterworfen ist, erkannt habe.

Ariyapariyesanā Sutta, Majjhima Nikāya 26

Das Finden der Ochsenspur

Der einzige Weg, ihr Mönche, zur Läuterung der Wesen, zur Überwindung von Kummer und Klage, zum Schwinden von Schmerz und Trübsal, zur Gewinnung der rechten Methode, zur Verwirklichung des Nibbāna, sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche sind das? Da weilt, o Mönche, einer beim Körper in Betrachtung des Körpers, eifrig, in klarem Bewusstsein und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal der Welt gegenüber; er weilt bei den Gefühlen in Betrachtung der Gefühle, eifrig, in klarem Bewusstsein und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal der Welt gegenüber; er weilt beim Geist in Betrachtung des Geistes, eifrig, in klarem Bewusstsein und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal der Welt gegenüber; er weilt bei den Geistobjekten in Betrachtung der Geistobjekte, eifrig, in klarem Bewusstsein und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal der Welt gegenüber.

Satipatthana Sutta, Majjhima Nikaya 10

Das Finden des Ochsen

Mönche, ich kenne nichts, das so schwer zu handhaben ist wie der ungezähmte Geist. Der ungezähmte Geist ist in der Tat sehr schwer zu handhaben. Mönche, ich kenne nichts, das so leicht zu handhaben ist, wie der gezähmte Geist. Der gezähmte Geist ist in der Tat sehr leicht zu handhaben. Mönche, ich kenne nichts, das zu so großem Verlust führt, wie der ungezähmte Geist.  Der ungezähmte Geist führt in der Tat sehr zu großem Verlust. Mönche, ich kenne nichts, das zu so großem Gewinn führt, wie der gezähmte Geist. Der gezähmte Geist führt in der Tat sehr zu großem Gewinn. Mönche, ich kenne nichts, das solches Leid bringt, wie der ungezähmte, unkontrollierte, ungehütete und unbeherrschte Geist. Solch ein Geist bringt in der Tat großes Leid.  Mönche, ich kenne nichts, das solches Glück bringt, wie der gezähmte, kontrollierte, gehütete und beherrschte Geist Solch ein Geist bringt in der Tat großes Glück.

Adanta Suttas, Anguttara Nikaya 1.31-1.40

Das Fangen des Ochsen

Ein Übender sagt sich: Vielleicht lässt sich das Ende von Leiden und Stress erreichen. Nun, wenn ich dieselben Sinnesvergnügen suchen würde, die ich abgeworfen habe, als ich mich auf den Weg machte, oder gar noch schlimmere, wäre dies nicht passend für mich. So überlegt er: Meine Beharrlichkeit soll wach sein und nicht lässig; meine Achtsamkeit gefestigt und nicht verwirrt; mein Körper beruhigt und nicht aufgeregt; mein Geist zentriert und geeint. Er lässt sich von der Sorge für sich selbst leiten, legt still, was unangemessen ist, entwickelt, was angemessen ist, legt still, was des Tadels würdig, entwickelt, was tadellos ist und bemüht sich um sich selbst in einer reinen Art.

Adhipateyya Sutta— Anguttara Nikaya 3.40

Das Zähmen des Ochsen

Wie ein Bauer sein Feld bewässert, wie ein Pfeilmacher einen Pfeil formt, wie ein Tischler ein Stück Holz bearbeitet, so übt der Weise das Selbst.

Dhammapada 80

Die Heimkehr auf dem Rücken des Ochsen

Ich mache nichts den ganzen Tag lang ...   aber genieße Glück und Freude jenseits von Worten und jenseits von Vergleich. Doch keiner kann hier klagen, dieses besondere Glück wäre unerreichbar. Denn ich spreche lediglich von dem, was man gerade tut ...   Einer zu sein, der "den ganzen Tag lang nichts" macht, und damit den ganzen Tag lang gut durchzukommen, ist so wunderbar freudvoll ... Worauf es dabei alleine ankommt, ist, die innerste, naturgemäße Ruhe des Geistes in die Arbeit hineinzulegen, die man gerade tut, bis man dies und die Arbeit "vergisst" ... Zu diesem Zeitpunkt wirkt kein "Ich" mehr, das da noch etwas "tut". Zu diesem Zeitpunkt braut der Geist kein "Ich" mehr zusammen, das da gerade "arbeitet".

Ajahn Buddhadâsa, Theravâda-Meister

Der Ochse ist vergessen, der Hirte bleibt

Da ging der Wanderer Vacchagotta zum Befreiten, tauschte höfliche Grüße mit ihm aus und setzte sich an seine Seite. Als er dort saß, fragte er den Befreiten: 'Nun dann, Ehrwürdiger Gotama, ist da ein Selbst?' Als das gesagt war, blieb der Befreite still. 'Dann ist da kein Selbst?' Ein zweites Mal, blieb der Befreite still. Da erhob sich Vacchagotta, der Wanderer, von seinem Sitz und ging.

Ananda Sutta, Samyutta Nikaya 44.10

Die vollkommene Vergessenheit von Ochs und Hirte

Mein Ort ist das Ortlose, eine Spur des Spurlosen.

Mevlana Dschelaluddin Rumi

Zurückgekehrt zu Grund und Ursprung

Upasīva fragt: Wer das Ende erreicht hat: Existiert er nicht, oder ist er für alle Ewigkeit frei von Leiden? Bitte, du Weiser, du hast das erkannt – erkläre es mir. Buddha antwortet: Wer das Ende erreicht hat, für den gibt es keinen Maßstab für solche Aussagen. Wenn alle Erscheinungen beseitigt sind, dann sind mit ihnen auch alle Mittel beseitigt, sie zu beschreiben.

Upasiva-manava-puccha, Sutta Nipata 5.6

Ankommen auf dem Markt mit offenen Händen

Wie eine Mutter mit ihrem Leben ihr einziges Kind beschützt und behütet, so möge man für alle Wesen und die ganze Welt ein unbegrenzt gütiges Gemüt erwecken, ohne Hass, ohne Feindschaft, ohne Beschränkung nach oben, nach unten und nach allen Seiten Im Gehen oder Stehen, im Sitzen oder Liegen entfalte man eifrig diese Gesinnung: so hält man an Erhabenem fest. 

Ich weiss,dass mir nichts angehört

Als der Gedanke, der ungestört

Aus meiner Seele will fließen,

Und jeder günstige Augenblick,

Den mich ein liebendes Geschick

Von Grund aus läßt genießen.

Im Jahr 2013 hat sich Stephen Batchelor in vier Vorträgen mit poetischen Texten aus dem Atthaka Vagga beschäftigt. Das ist das „Kapitel der Acht“ aus dem Sutta Nipata des Pali-Kanon, das Gedichte über das Nicht-Anhaften enthält. In buddhistischer Tradition und auch nach Meinung von Fachleuten sind dies sehr frühe, teilweise radikale Reden des Buddha, deren Bedeutung in späteren Jahrhunderten in den Hintergrund geraten ist. Einer dieser Texte ist die Paramatthaka Sutta. Den mittelbaren Anlass für diese Rede des Buddha boten die beständigen Dispute verschiedener Lehrer in Savatthi. Als König Pasenadi davon erfuhr, ließ er blind geborene Männer kommen und befahl, einen Elefanten in ihre Nähe führen. Dann sollten die Männer berühren und benennen, was vor ihnen stand. Jeder beschrieb den Teil, den er berührt hatte: wer den Fuß des Elefanten berührt hatte, behauptete, ein Elefant sei ein Pfeiler, wer das Schwanzende berührt hatte, hielt den Elefanten für einen Besen usw. Die Blinden begannen, zu streiten und handgreiflich zu werden. Da sagte der König zu den Lehrern, ihre unterschiedlichen Überzeugungen seien genauso unzuverlässig wie die Bescheibungen der Blinden. Als Siddharta Gotama davon erfuhr, hielt er eine Rede, in der er den König in seiner Sichtweise bestärkte: die Paramatthaka Sutta. Diesen Text hat Stephen Batchelor in einem Vortrag während eines Retreats in Gaia House, England, im Juli 2013 präsentiert und kommentiert. ¹

Der Vortrag beginnt mit dem Text der Sutta ²:

Wer sich auf endgültige Überzeugungen versteift und sie als unumstößlich präsentiert, erklärt damit alle anderen Sichtweisen für unterlegen. Er hat das Debattieren nicht überwunden und übt es für seinen eigenen Vorteil. Unter diesem Aspekt hält er an Sichtweisen, Worten, Richtlinien und Ideen fest, und alles andere hält er für niedrig. Kenner sind der Meinung, dass er andere schlecht macht, weil er sich selbst gefesselt hat.

Ein Bettelmönch verfängt sich nicht in Standpunkten, Worten, Ideen oder Richtlinien. Eine Überzeugung, die auf Wissen basiert, entwickelt er nicht. Weder beansprucht er, gleichwertig zu sein, noch hält er sich für überlegen oder unterlegen. Er lässt eine Position los, ohne eine andere einzunehmen.

Er ist nicht dadurch definiert, was er weiß, und er schließt sich auch nicht einer Gruppe von Sektierern an. Er nimmt überhaupt keinen Standpunkt ein. Er lässt sich nicht mit Worten wie: „Es ist“, und „Es ist nicht“, oder „diese Welt“ und „die nächste Welt“ in blinde Bündnisse locken. Das Engagement, das Menschen dazu bringt, abzuwägen und an Lehren festzuhalten, fehlt ihm. In seiner Wahrnehmung von Überzeugungen, Worten und Ideen gibt es keine Spuren von Sicherung. Wer kann einen Priester beurteilen, der nicht an Überzeugungen festhält? Mit welchem Maßstab könnte man ihn messen?

Er denkt sich nichts aus, und er schmeichelt nicht. Er hat keine Lehren übernommen. Diesen Priester kannst du nicht an seinen Richtlinien erkennen. Er hat Rahmen gesprengt, ohne irgendetwas, worauf er zurückgreifen könnte.

Batchelor zitiert danach aus der Sivaka Sutta ³ und begründet das mit der inhaltlichen Verwandtschaft der beiden Texte.

Der Lehrer hielt sich einmal an der Eichhörnchen-Futterstelle im Bambushain von Rajagaha auf. Da kam der Wandermönch Sivaka auf ihn zu und tauschte Grüße mit ihm aus…Schließlich fragte er: Herr Gotama, es gibt Wandermönche und Priester, die die Ansicht vertreten, was immer ein Mensch erfahre, sei es erfreulich, schmerzhaft, oder neutral, wäre durch frühere Taten verursacht. Was sagt Ihr dazu? Buddha antwortete: manche Erfahrungen haben ihre Ursache in der Funktion der Galle, manche in Schleim, manche in inneren Winden, manche in allen Dreien. Manche Erfahrungen werden verursacht durch den Wechsel der Jahreszeiten, manche durch unzureichende Fürsorge, manche durch einen plötzlichen Überfall, und manche sind Folgen eigener Taten. Ihr könnt selbst beurteilen, wie es zu solchen Erfahrungen kommt. Menschen in der Welt sind sich einig darüber, wie es zu solchen Erfahrungen kommt. Diejenigen, die glauben, alle Erfahrung werde durch frühere Taten verursacht, übergehen, was sie selbst wissen könnten, und was in der Welt für richtig gehalten wird. Daher sage ich: diese Wandermönche und Priester haben unrecht.

Batchelor schließt nun an: Ich halte das für einen sehr profunden Text, der im übrigen den meisten Buddhisten Schwierigkeiten macht. Ein erster Punkt scheint mir zu sein: ein Leben ohne Überzeugungen zu leben bedeutet nicht, sein Gehirn auszuschalten. Wir bekommen in dieser Sutta einen Hinweis, was es bedeuten könnte. Können wir ein Leben führen, das darauf basiert, was wir selber wissen – als erstes Kriterium – was wir vom allgemein akzeptierten Wissen unserer Kultur schöpfen – als zweites Kriterium – ohne etwas hinzuzufügen, das nicht durch diese beiden Formen von Wissen begründet werden kann? Versuchsweise könnten wir also jeden Standpunkt, der durch keines der beiden Kriterien: persönliche Erfahrung oder in der Welt allgemein akzeptiertes Wissen bestätigt werden kann, einen metaphysischen Glaubenssatz nennen. Das Beispiel im Text ist: es gibt Wandermönche und Priester, die die Meinung äußern (hier wird dieselbe Terminologie gebraucht wie in der Paramatthaka Sutta) : was immer ein Mensch für Erfahrungen macht – angenehm, schmerzhaft, oder neutral – hat seine Ursache in vergangenen Taten. Buddha nennt das als ein Beispiel für eine metaphysische Sichtweise oder Überzeugung. Mit anderen Worten: es ist eine verallgemeinernde Aussage über die Natur der Realität, die in allen Situationen, allen Kontexten, allen vorstellbaren Orten und Zeiten für zutreffend gehalten werden soll. Buddhas Reaktion darauf ist im Grund, an den Menschenverstand zu appellieren. Er sagt: Einen Moment. Wir haben Erfahrungen: wenn du dich krank fühlst, dann nicht wegen eines vergangenen Karma, sondern weil deine Körperfunktionen nicht richtig arbeiten. Oder: achte auf die äußeren Umstände: den Wechsel der Jahreszeiten, das Wetter, die Umgebung – das hat doch oft großen Einfluss auf unser Befinden. Das sagt uns der Menschenverstand. Oder: unzureichende Fürsorge – du kümmerst dich nicht ausreichend um dich selbst, oder du isst das Falsche, oder du isst nicht genug, trägst falsche Kleidung usw. Das bereitet dir Freude oder Schmerz. Oder: ein plötzlicher Überfall. Wenn du gerade friedlich deine Gehmeditation machst, und es springt dich jemand an und haut dich auf den Kopf, brauchst du nicht Taten aus der Vergangenheit zu bemühen – du bist einfach zur falschen Zeit am falschen Ort. Aber manche Erfahrungen, die wir machen, sind Folgen unserer eigenen Taten. Das wissen wir sowieso, da brauchen wir uns auf keine metaphysische Karma-Theorie zu beziehen. Buddha versteht Karma hier als absichtsvolle Tat. Manche Dinge widerfahren uns als Ergebnisse unserer Absichten, etwas zu sagen oder zu tun. Wenn du beschließt, in den Pub zu gehen, dort zu viele Whiskys trinkst und am nächsten Morgen eine furchtbaren Kater hast, dann brauchst du nicht Karma und vergangene Lebenszeiten zu bemühen; du brauchst nur die Folge von Entscheidungen nachzuvollziehen, die damit begonnen hat, dass du daran gedacht hast, in den Pub zu gehen. Dieses Beispiel weist darauf hin, dass im frühen Buddhismus Misstrauen herrschte gegenüber großartigen Vorstellungen, die alles erklären. Viele religiöse Glaubenssätze sind von dieser Art: Gott ist die Liebe, Leben ist Leiden – solche verallgemeinernde Feststellungen, an die Menschen glauben oder nicht glauben. Sie lassen sich nicht verifizieren, und gleichzeitig – und das macht sie so verführerisch – kannst du sie nicht widerlegen. Den Satz: „alle meine Erfahrungen sind das Ergebnis meines Karmas in der Vergangenheit“ kannst du nicht falsifizieren, genauso wenig wie du beweisen kannst, dass Gott nicht existiert. Erinnert euch an Karl Poppers berühmten Satz über Wissenschaftlichkeit: jeder Anspruch muss falsifiziert werden können. Wir schreiten in unserer Erkenntnis voran, indem wir gegenwärtige Ansichten falsifizieren. In diesem Text liegt ein ähnlicher Gedankengang vor. Ein anderes Beispiel ⁴: Buddha sagt:

Ich diskutiere nicht mit der Welt, es ist eher so, dass die Welt mit mir diskutiert. Wer den Dhamma lehrt, führt mit niemandem auf der Welt Streitgespräche. Von einer Sache, bei der die Weisen der Welt übereinstimmen, dass es sie nicht gibt, sage auch ich, dass es sie nicht gibt, und bei etwas, wovon sie der Meinung sind, dass es existiert, sage auch ich, dass es existiert.

Diese Passage eines frühbuddhistischen Textes zeigt: Buddha war nicht daran interessiert, die Welt korrekt zu beschreiben, sondern daran, vorzuschlagen, wie wir in dieser Welt leben könnten. Ich halte das für wirklich entscheidend. Er war nicht interessiert an der Natur des Bewusstseins, nicht an der Natur des Geistes, oder des Körpers, oder der Umgebung – wo immer er über solche Dinge Bescheid hätte wissen wollen, wäre er zu Experten gegangen und hätte sie um ihre Meinung gefragt und diese akzeptiert. Die heutige Diskussion über Buddhismus und Wissenschaft (z.B. Wissenschaft vom Bewusstsein) geht also an der Kernfrage vorbei. Buddhismus wird in diese Diskussion hineingezogen, wo doch das Projekt als eine Anzahl praktischer Ratschläge begonnen hat, wie man in der Welt leben soll. Buddhismus ist pragmatisch, nicht dogmatisch. Ja, es stimmt, in der indischen Geistesgeschichte haben Buddhisten entscheidende Beiträge zur Logik, Erkenntnistheorie, Psychologie, etc. geleistet. Aber hier lag nicht Buddhas ursprüngliche Intention. Diese können wir in der Aussage zusammenfassen: der Dharma ist verordnend, nicht beschreibend ⁵. Und davon ausgehend bin ich dazu gekommen, „die Vier“ als vier Aufgaben und nicht als vier Wahrheiten zu sehen. Vorstellungen wie „es ist“ oder „es ist nicht“ stehen da im Hintergrund. Ich halte es aber für sehr schwierig, diese Denkweise abzulegen. Ich habe sehr viel Zeit damit verbracht, Vieles von dem zu verlernen, was ich gelehrt worden war. Wenn ich jetzt eine Sutta lese, versuche ich nicht mehr zu denken: stimmt das? sondern statt dessen: klappt das?

Versucht, den Dharma als einen Werkzeugkasten zu sehen, mit Äquivalenten von Schraubenschlüsseln und Sägen und Bohrern und Hämmern und Meißeln, von denen jedes für eine bestimmte Aufgabe gedacht ist – es gibt hier kein Universalwerkzeug, keine einzelne Praxis, die der Buddha gelehrt hat – das wäre eine enge Sichtweise. Buddha stellt uns eine Anzahl von Praktiken zur Verfügung, wie das auch andere, spätere Traditionen tun. Und die Frage ist: Hilft das? Und nicht: Ich muss das tun, weil es in ununterbrochener Reihenfolge überliefert ist, und wenn es für mich nicht hilft, dann ist mit mir etwas falsch. Das mag stimmen – aber diese Art zu denken ist nicht hilfreich. Einer der üblichen Einwände gegen einen säkularen, historisch-kritischen Zugang zu diesen Texten ist, darauf hinzuweisen, dass Buddhismus eine sich entwickelnde Tradition ist: ja, Buddhismus begann natürlich mit diesen ersten Texten, aber ihre Aufnahme und ihre Umsetzung in die Praxis in bestimmten kulturellen Umgebungen regte weitere Entwicklung und Verfeinerung der Philosophie an. Man sieht hier also Entwicklung, nicht Niedergang. Die Argumentation läuft so: einfach zu den ältesten Texten zurückzugehen und diese als die authentischsten zu bezeichnen, ist ein Trugschluss im Sinn von: das Früheste muss das Beste sein. Mit diesem Einwand bin ich häufig konfrontiert. Wie wir vor allem von den Mahayana-Traditionen wissen, spielt bei diesen die Rhetorik von Hinayana und Mahayana ⁶ eine zentrale Rolle. Hinayana sei zu seiner Zeit wichtig gewesen, aber für eine weniger erleuchtete Truppe als wir, die wir Bodhisattvas ⁷ sind. Dies ist bis heute sehr stark im Buddhismus verankert, und ich halte das für eine echte Tragödie. Hina bedeutet: unterlegen, es ist ein Ausdruck von Geringschätzung. Was ich bemerkenswert finde – seht den ersten Vers unseres Textes ⁸ an:

Wer sich auf endgültige Überzeugungen versteift und sie als unumstößlich präsentiert, erklärt damit alle anderen Sichtweisen für unterlegen.

Dieser Text wurde Jahrhunderte vor der Zeit, in der Buddhisten von Hinayana und Mahayana zu sprechen begannen, geschrieben. Der Ausdruck, der hier für unterlegen gebraucht wird, ist Hina – dasselbe Wort. Es klingt eigenartig prophetisch, als ob der Autor sich genau der Fallen bewusst gewesen wäre, in die die Tradition wahrscheinlich tappen würde, als ob er verstanden hätte, wie Menschenwesen sich zu verhalten pflegen. Hier haben wir den alten Text, der vor dem Gebrauch von Worten wie Hina warnt – und dann wird das ein Schlüsselwort der eigentlichen buddhistischen Tradition. Ich sehe das nicht als ein Beispiel dafür, wie sich die Tradition entwickelt hat, sondern als Versagen beim Anerkennen der Ursprünge dessen, was man zu vertreten beansprucht. Diese Texte sind in Vergessenheit geraten, vielleicht wurden sie unterdrückt. Wir haben hier also nicht „Entwicklungen“, die die frühen Texte verbessern oder verfeinern, sondern genau das tun, wovor die früheren Texte gewarnt haben. Wir kehren zu der Passage aus der Sivaka-Sutta zurück:

…Es gibt Wandermönche und Priester, die die Ansicht vertreten, was immer ein Mensch erfahre, sei es erfreulich, schmerzhaft, oder neutral, wäre durch frühere Taten verursacht.

Es sieht wie eine Sinnestäuschung aus, dass das in vielen buddhistischen Schulen heute die offizielle Position ist. Das hat man mich in meiner Ausbildung zum tibetischen Mönch gelehrt. Was immer ich für Erfahrungen mache: angenehm, unangenehm oder neutral, kommt von Handlungen in der Vergangenheit, während Umweltfaktoren etc. als akzidentiell betrachtet werden. Auch das ist ein Beispiel für eine frühe Lehre, die vollkommen in Vergessenheit geraten ist, und Buddhisten wiederholen genau das, was Buddha hier für falsch erklärt. Das macht diesen Text so problematisch: er steht in Widerspruch zu einem großen Teil der buddhistischen Orthodoxie. George Santayana, der spanisch-amerikanische Philosoph, hat gesagt: Wer nicht aus der Geschichte lernt, muss ihre Fehler wiederholen. Historisches Bewusstsein – das in der Entwicklung des traditionellen Buddhismus weitgehend gefehlt hat – stellt uns hier ein sehr wertvolles Werkzeug zur Verfügung: diese frühen Lehren wurden nicht nur vergessen, sondern bewusst als unterlegen verleumdet. Das, was als überlegen angesehen wird, ist genau das, wovor Buddha gewarnt hat. Ein anderes gutes Beispiel hierfür sind die Begriffe Endgültigkeit und Wahrheit. In dem erwähnten Gedicht und anderen aus dieser Phase werden diese Begriffe wiederholt mit großem Misstrauen behandelt. Menschen, die den Anspruch erheben, die Wahrheit zu vertreten, werden derselben Kategorie zugeordnet wie solche, die falsche Meinungen vertreten – das sei nur eine andere Variante von fixer Idee. In vielen späteren Traditionen – auch im Theravada ⁹, nicht nur in Mahayana-Traditionen – wird Erleuchtung verstanden als: Einsicht in endgültige Wahrheit zu gewinnen. In Kontrast dazu wird alltägliche oder relative Wahrheit gesetzt. Wie in aller Welt konnte das geschehen? Wie konnte eine Tradition, die voller Misstrauen endgültigen Wahrheiten gegenüber war, sich dorthin entwickeln, dass ihr ganzes Denken darauf basiert, endgültige Wahrheit alltäglicher Wahrheit gegenüber zu stellen? Diese Unterscheidung zwischen endgültiger und alltäglicher Wahrheit wurde zum ersten Mal in den Fragen des König Milinda gemacht. Milinda ist die Pali-Form des griechischen Wortes Menander. Der indisch-griechische König Menander lebte in Indien im 2. vorchristlichen Jahrhundert in der Nachfolge der Eroberungen von Alexander dem Großen. Er errichtete ein Königreich im Punjab, im heutigen Pakistan. In seiner Zeit war die Macht Griechenlands zurückgegangen, die hellenistische Welt in Europa zerbrach und Rom stieg zur Großmacht auf. Die griechischen Kolonien wurden gewissermaßen führungslos, und als Teil dieses Prozesses wandten sich die Griechen, die an diesen Orten lebten, mit Fragen zu ihrer Identität und ihrem spirituellen und religiösen Wohlergehen den regionalen Traditionen zu. Dieser König Menander war sehr an Buddhismus interessiert. Ein Dialog zwischen ihm und dem buddhistischen Mönch Nagasena ist auf Pali erhalten. coque iphone Und dort führt Nagasena den Gedanken von den zwei Wahrheiten ein – also etwa 200 Jahre nach Buddhas Lebenszeit. Im Pali-Kanon werden die Worte endgültige Wahrheit und alltägliche Wahrheit nirgends erwähnt. Die Art, in Gegensätzen zu denken: „ist“ – „ist nicht“, „wahr“ – „falsch“, „endgültig“-„alltäglich“ ist eine Falle, in die hier zum ersten Mal gegangen wird. Nun, dass Nagasena diese Ausdrücke gebrauchte, erklärt noch nicht, warum sie so wichtig geworden sind. Es gibt möglicherweise zwei Gründe dafür: zum ersten war der Buddhismus, indem er das Modell der beiden Wahrheiten übernahm, als Religion in Indien viel besser geeignet als vorher, und zwar wahrscheinlich im Zusammenhang mit dem wachsenden Einfluss des Brahmanismus, heute Hinduismus genannt. In den Upanishaden ¹⁰ – auch wenn dort die Ausdrücke endgültige und alltägliche Wahrheit nicht gebraucht werden – ist viel die Rede von Brahma, der endgültigen Wirklichkeit, von Gott, von der unteilbaren Einheit des Seins, und zwar manchmal im Zusammenhang mit göttlichem Bewusstsein, nämlich der endgültigen Wirklichkeit, von der wir entfremdet und abgeschnitten sind, weil wir von den Illusionen der Ausdifferenzierung und Vielfalt verführt worden sind. Als Buddhisten begannen, von zwei Wahrheiten zu sprechen, haben sie genau diese Art des Denkens übernommen: Es gibt eine endgültige Wahrheit, wir könnten sie Leere nennen, oder Geist – Buddhisten gebrauchen das Wort „Gott“ eher nicht, aber sie führten zahlreiche Ersatzbegriffe ein: Nicht-Dualität usw. Jedenfalls wird dieser Erfahrung ein besonderer ontologischer Status zugesprochen, sie wird als wahrer und wirklicher angesehen als die Welt der Illusionen, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen. Da gibt es dann also eine Sprache – endgültige Wahrheit vs. alltägliche Wahrheit – die sehr gut zur normativen Art religiösen Denkens passt. Das ist möglicherweise ein Grund für diese Änderung der Begriffe, durch die Buddhismus zu einer weiteren indischen Religion umgeformt wurde. Ich meine, es könnte noch einen anderen Grund geben, nämlich: sobald ein gedankliches Modell von zwei Wahrheiten entwickelt ist, sind theoretische Grundlagen für eine Struktur von Autorität und Macht geschaffen. Es legitimiert bestimmte Leute – nämlich die, die Zugang zu dieser endgültigen Wahrheit gefunden haben, die Erleuchteten, im Gegensatz zu jenen, die wie wir in alltäglicher Wahrheit stecken geblieben sind und nicht wissen, worum es wirklich geht. Ich vermute, dass es zwischen der Entwicklung religiösen Denkens und der Entwicklung machtvoller religiöser Institutionen Parallelen gibt. Wer die Macht hat, ist zufällig auch der, der die Wahrheit kennt. Wer keine Macht hat, kennt die Wahrheit nicht und muss sich nach jenen richten, die Macht haben, um möglicherweise Zugang zur Wahrheit zu erlangen. Das ist eine Situation, typischerweise vergleichbar mit dem Christentum vor der Reformation: der Priester oder die buddhistischen Lehrer sind die Vermittler, die die tiefe Wahrheit uns Durchschnittsgläubigen zugänglich machen. Dieser Zugang erreicht im tibetischen Buddhismus seinen Höhepunkt. Ein Lama wird als Buddha betrachtet; an einem Lama kann es nichts Falsches geben, er lebt direkt und ständig in der endgültigen Wirklichkeit von shunyata, der Leere, und wenn wir denselben Zustand erreichen wollen, müssen wir uns der Autorität dieser Person unterwerfen. Ich glaube, die Entwicklung von Macht lässt sich von der Entwicklung von Dogmen nicht trennen, die beiden gehen Hand in Hand. Bemerkenswert an den frühbuddhistischen Texten ist, dass sie keine ontologischen Theorien als Basis für hierarchische Macht anbieten, sondern ein völlig egalitäres System. Die Sangha besteht aus Mönchen, Nonnen und männlichen und weiblichen Laien. Sie alle sind fähig, Erwachen zu erreichen und die vier Aufgaben zu praktizieren. Buddha hat vor seinem Tod keinen Nachfolger bestimmt, sondern sagt anstatt dessen: der Dharma wird euer Lehrer sein. Er stellt sich eine Gemeinschaft vor, die von der Autorität einer nicht persönlichen Menge von Gesetzen geführt wird – Dharma bedeutet Gesetz, oder Prinzip, oder Wert, oder Praxis. Dieses Bild unterscheidet sich sehr davon, wie der Buddhismus sich als Institution entwickelt hat. In manchen Traditionen bedeutet Sangha: Mönche und Nonnen, aber das findet sich in den frühen Texten nirgends. So wird die Gemeinschaft von einer professionellen Elite bestimmt. Haltet mich jetzt bitte nicht für einen Kritiker von Mönchen und Nonnen; viele bewundere ich sehr. Hier geht es um die allgemeinen historischen Strukturen. Wenn wir uns also diesen frühen Texten zuwenden, kommt es mir vor, dass wir Perspektiven kennenlernen, die der Buddhismus irgendwie vergessen, vielleicht auch unterdrückt, vielleicht zu heikel gefunden hat, um damit umzugehen. Mir ist natürlich klar, dass jede religiöse Tradition, die in der Welt überleben will, unvermeidlich Kompromisse machen muss. Dafür brauchen wir nicht weit zu gehen: denkt an den Sohn eines Zimmermanns, der mit ein paar Freunden am See Genesareth lebte, und dann an den Vatikan. Das heißt nicht, dass da alles schief gelaufen ist, aber es zeigt, dass es hier einen fast unvermeidlichen Konflikt zwischen dem Gelübde der Armut und dem Leben in einem goldenen Palast gibt. Ich halte Papst Franziskus und auch Ratzinger für gute Leute, aber sie sind in einem System gefangen, das es ihnen sehr schwer macht, viel zu bewirken. Institutionalisierung ist paradoxerweise eine enorme Einschränkung für alle Arten von Veränderung. Buddhismus ist in genau derselben Lage: er neigt zu Konservativismus und dem Festhalten an Macht und Autorität. Was heißt das nun? Es könnte sein, dass wir einen Punkt erreicht haben, an dem wir einfach die ganze Geschichte der Traditionen mit ihren Doktrinen und Philosophien und Institutionen und Machtstrukturen beiseite stellen und komplett neu anfangen müssen. Es gibt da die wichtige Frage, wie wir uns dabei organisieren, und auch, wie sehr wir bereit sind, Vieles los zu lassen, was Tradition uns gelehrt hat, und Elemente, die in Vergessenheit geraten sind, wiederherzustellen. Und mit diesen frühen Texten, die mir so wichtig sind, geraten wir an etwas sehr Ursprüngliches. Eigenartig daran ist: je weiter man zurückgeht, desto radikaler werden die Lehren. Und das bedeutet: es geht an die Wurzeln, aber auch im konventionellen Sinn von Provokation, Herausforderung und Verunsicherung. Da gibt es auch einen Aspekt, der mich ein wenig unangenehm berührt, ich zitiere den poetischen Text :

…er lässt eine Position los, ohne eine andere einzunehmen. Er ist nicht dadurch definiert, was er weiß, und er schließt sich auch nicht einer Gruppe von Sektierern an.

Das ist natürlich die andere Versuchung, dass wir zu Rebellen werden, dass säkularer Buddhismus eine Gruppe von Sektierern wird. Ich denke, bei der Entwicklung von Gemeinschaften des Dissens ist viel Vorsicht nötig – wir werden nicht automatisch von der Denkweise derer befreit, deren Ansichten wir zurückweisen. Das ist die Geschichte des Widerspruchs: wenn der Widersprechende erfolgreich ist, wird er zum nächsten Establishment, und das löst dann eine andere Art von Dissens aus…das ist möglicherweise unvermeidlich in der Dialektik der Geschichte, wenn wir diesen überholten Ausdruck noch gebrauchen können . Aber wie können wir leben, ohne eine Haltung einzunehmen? Das ist die Frage, zu der ich immer wieder zurückkomme und für die ich keine fertige Antwort parat habe. Wie hören wir solche poetischen Texte und wie setzen wir sie in die Praxis um? Sie selbst geben uns überhaupt keine Anweisungen. Keine Meditationsanleitungen, keine Ratschläge, keine Moral, keine Ethik…Diese Begriffe kommen überhaupt nur vor, wenn vor ihnen gewarnt wird:

Der Weise ist nicht verstrickt in Regeln, Einstellungen, Ideen…

Das ist ziemlich verunsichernd, finde ich, es gibt nicht mehr viel, woran man sich festhalten kann. Aber genau das suchen wir: etwas zum Festhalten, einen sicheren Ort. Der Begriff Verlangen, der sich meist auf gefühlsmäßiges Verlangen bezieht, bedeutet auch: Verlangen nach Standpunkten; die Sehnsucht nach etwas, woran man glauben kann, nach etwas, worauf man sich immer wieder als wahr beziehen kann. Buddhismus, zum Beispiel. Aber das scheint nicht der Weg zu sein.

Ich denke, dass diese Texte mehr Poesie sind als didaktische Prosa. Sie wollen uns etwas zeigen, nicht etwas erzählen, während in der Entwicklung religiöser Traditionen das Zeigen oft durch Erzählen ersetzt wird, mit anderen Worten: der Tradition von Kommentaren, die dir erzählen, was gemeint ist. Denkt an die frühen Zen-Koans: sie sind wunderbare Beispiele des Zeigens: Lehrer und Schüler tauschen etwas aus, und es wird etwas gezeigt. In Kommentaren geht es darum, die Deutungsmacht zu haben.

Was wir beim Lesen dieser Texte tun können, ist uns einfach in der radikalen Offenheit, die sich hier zeigt, niederzulassen und uns gleichzeitig zu fragen, wie wir unter einer solchen Perspektive leben könnten – ein Leben ohne Überzeugungen. Ich lese den Text – über den ich hier nicht viel gesagt habe – einfach noch einmal:

Wer sich auf endgültige Überzeugungen versteift und sie als unumstößlich präsentiert, erklärt damit alle anderen Sichtweisen für unterlegen. Er hat das Debattieren nicht überwunden und übt es für seinen eigenen Vorteil. Unter diesem Aspekt hält er an Sichtweisen, Worten, Richtlinien und Ideen fest, und alles andere hält er für niedrig. Kenner sind der Meinung, dass er andere schlecht macht, weil er sich selbst gefesselt hat.

Ein Bettelmönch verfängt sich nicht in Standpunkten, Worten, Ideen oder Richtlinien. Eine Überzeugung, die auf Wissen basiert, entwickelt er nicht. Weder beansprucht er, gleichwertig zu sein, noch hält er sich für überlegen oder unterlegen. Er lässt eine Position los, ohne eine andere einzunehmen.

Er ist nicht dadurch definiert, was er weiß, und er schließt sich auch nicht einer Gruppe von Sektierern an. Er nimmt überhaupt keinen Standpunkt ein. Er lässt sich nicht mit Worten wie: „Es ist“, und „Es ist nicht“, oder „diese Welt“ und „die nächste Welt“ in blinde Bündnisse locken. Das Engagement, das Menschen dazu bringt, abzuwägen und an Lehren festzuhalten, fehlt ihm. In seiner Wahrnehmung von Sichtweisen, Worten und Ideen gibt es keine Spuren von Sicherung. Wer kann einen Priester beurteilen, der nicht an Überzeugungen festhält? Mit welchem Maßstab könnte man ihn messen?

Er denkt sich nichts aus, und er schmeichelt nicht. Er hat keine Lehren übernommen. Diesen Priester kannst du nicht an seinen Richtlinien erkennen. Er hat Rahmen gesprengt, ohne irgendetwas zu haben, worauf er zurückgreifen könnte.

Wann immer mir bisher während eines Retreats oder beim Lesen der Begriff des „leeren Selbst“ untergekommen ist, blieb er mir fremd – ich konnte damit nichts anfangen. Okay, anatta ist neben anicca, der Unbeständigkeit, und dukkha eines der drei „Daseinsmerkmale“ im Buddhismus, das wusste ich. In der Praxis habe ich um das „leere Selbst“ ein wenig ehrfürchtig, aber doch eher verständnislos einen Bogen gemacht. David Loy schreibt, dass wir Menschen uns aus Geschichten zusammensetzen, und dass wir dabei immer wieder um unser „Selbst“ kreisen – so erschaffen wir unsere Identität ¹. Das hat mich nun zum Nachdenken gebracht und ich habe begonnen, darüber nachzulesen und nachzudenken. Worauf ich dabei gestoßen bin, möchte ich in einer kleinen Serie von Beiträgen hier zusammenfassen. Beginnen werde ich mit der teilweisen Übersetzung eines Talks von Stephen Batchelor über das Selbst, bei dem er von Buddhas Lehre vom Mittleren Weg ausgeht ²:

Buddhas Lehre vermeidet Sätze wie „Das ist“ und genauso „Das ist nicht“, Zustimmung genauso wie Negation. Wenn wir bewusst wahrnehmen: Dinge entstehen, können wir nicht sagen: „Da ist nichts“, und wenn wir wahrnehmen, dass Dinge vergehen, können wir nicht sagen: „Da ist etwas“. Es geht hier darum, dass die Kategorien von Sprache die fließende, sich verändernde Natur unserer unmittelbaren Erfahrungen nicht fassen können. Die Grammatik unserer Sprachen basiert auf Aussagen wie: „ist“ oder „ist nicht“, sie kann den Rhythmus des Entstehens und Vergehens des Lebens nicht adäquat wiedergeben. Der Mittlere Weg liegt also nicht nur zwischen Genusssucht und Askese, sondern es geht auch um einen Mittleren Weg zwischen „Ist“ und „Ist nicht“. Wenn man auf einer Weltsicht besteht, die auf einem Satz basiert wie: „Das ist die Natur dessen, was ist“, oder aber auf einer Weltsicht: „Grundsätzlich gibt es gar nichts“ endet man in einer Sackgasse. Der Mittlere Weg bedeutet also nicht nur, Extreme zu vermeiden, sondern eigentlich ist es der einzig mögliche Weg – wenn du ihn verpasst, landest du in einer Sackgasse. Der Mittlere Weg ist Ausdruck für die beständige, fließende Lebenserfahrung selbst. Hier liegt die Quelle für den Begriff der Leere. Der Ausdruck Leere als solcher schafft oft mehr Probleme, als er löst. Buddha gebraucht ihn selten. Der Philosoph Nagarjuna, der dieses Konzept weiterentwickelt hat, sagt: Leere ist das Loslassen von Meinungen. Menschen, die an Leere glauben, sind unheilbar. Leere ist eigentlich ein Leeren. Die Idee des Seins loslassen, die Idee des Nichtseins loslassen und sich dem zu überlassen, wie das Leben selbst sich entfaltet. In diesem Prozess gibt es nichts, worauf man sich berufen kann und sagen: Das bin ich wirklich. Das heißt aber nicht, dass ich nicht existiere. Der Mittlere Weg liegt genau dazwischen. Für Buddha ist das Selbst ein Projekt, das zu verwirklichen ist und nicht ein Zustand, der nach Bestätigung oder Ablehnung verlangt. Als der Buddhismus zu einer Religion wurde, entwickelte er orthodoxe Metaphysik. In manchen Schulen wurde es zum Ziel von Meditation, einen Zustand zu erreichen, in dem der Geist mit der Wahrheit der Dinge in Einklang ist. Wenn du dorthin kommst – und die Wahrheit ist dann, was orthodoxe Schulen als solche entwickeln – dann bist du erleuchtet. Ich halte das für einen großen Fehler. Ich glaube nicht, dass Buddha daran interessiert ist, die Natur von Wahrheit herauszuarbeiten. Er ist daran interessiert, eine Lebensform zu entwickeln, die jeden Wahrheitsanspruch vermeidet. Er will uns dazu verhelfen, unsere Erfahrungswelt durch Handeln zu öffnen. Von daher können wir viel besser verstehen, was er mit „Selbst“ meint. Buddha illustriert dieses Verständnis sehr schön in Vers 80 des Dhammapada:

Wie ein Bauer sein Feld bewässert, wie ein Pfeilmacher einen Pfeil formt, wie ein Tischler ein Stück Holz bearbeitet, so zähmt der Weise das Selbst.

Wir sind wie ein Feld, wie ein Pfeil, wie ein Holzstück, und unsere Aufgabe mit dem Selbst ist, es zu bewässern, es zu formen, es zu bearbeiten.

Achte gut auf diesen Tag, denn er ist das Leben.

Immer wieder spricht Stephen Batchelor davon, wie viel säkularer Buddhismus christlichen Theologen verdanke, die schon vor Jahrzehnten neue Zugänge zu ihrer Religion eröffnet haben. Die Lektüre von Paul Tillich und Dietrich Bonhoeffer habe ihn angeregt; unter unseren Zeitgenossen schätzt er Lloyd Geering sehr. Bei uns kaum bekannt, ist Geering, heute 97 Jahre alt, in seiner Heimat Neuseeland eine Art Ikone. Nach seiner Ausbildung zum presbyterianischen Geistlichen hat er mehrere Jahre lang diesen Beruf ausgeübt. In seinen Predigten versuchte er, das Leben Jesu, wie es in der Bibel erzählt wird, als Basis für ein christliches Leben zu präsentieren. „Gott“ war und blieb für ihn vor allem der symbolische Begriff für das ultimative Mysterium des Leben, wie er sagt ¹. Er wurde später akademischer Lehrer; anfangs untersuchte er vor allem die Texte des Alten Testaments und interpretierte Entstehung und Inhalte aus dem historischen Kontext ihrer Entstehungszeit – das war bereits in den 1950er Jahren. Er begann, diese Sichtweise auch auf die Evangelien des Neuen Testaments anzuwenden und die Bibel nicht als unveränderliches Gotteswort, als nicht frei von Fehlern und in ihrer Entstehungszeit verwurzelt zu sehen. Er ging an die Texte aus unserer gegenwärtigen Weltsicht und mit gesundem Menschenverstand heran und gelangte bald zu der Frage: in welchen Himmel ist Jesus denn aufgestiegen? Geering begann, die Buchstäblichkeit der körperlichen Auferstehung in Frage zu stellen, und bald darauf die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, wobei er darauf hinwies, dass diese Idee nicht aus der Bibel, sondern von griechischen Philosophen, vor allem von Platon stamme, während im Neuen Testament zu lesen sei: nur Gott ist unsterblich. Geering bedient sich einer leicht verständlichen Sprache und so wurden seine Texte auch über akademische Kreise hinaus rezipiert. In Neuseeland und darüber hinaus im englischen Sprachraum brachen in der Folge Stürme kirchlicher und öffentlicher Entrüstung los. Im Jahr 1967 strengten Hardliner ein kirchenrechtliches Verfahren wegen Häresie gegen ihn an, das allerdings schnell niedergeschlagen wurde. Da seine als ketzerisch angefeindete Aussagen zwar im Widerspruch zu kirchlichen Dogmen, aber nicht zum Stand theologischer Forschung standen, konnte er seine akademische Laufbahn als Universitätsprofessor für (inter)religiöse Studien fortsetzen. Dabei hat er nichts gelehrt, was unter Wissenschaftern nicht schon längst Allgemeingut gewesen wäre. Der Himmel ist für ihn kein Ort, sondern ein Zustand. Auferstehung bedeutet für ihn das Fortleben der Lehre Jesus. Maria ist für ihn keine Jungfrau und Jesus nicht buchstäblich der Sohn Gottes. Mit dem Begriff „Gott“ hat er sich viel beschäftigt. In dem oben erwähnten Interview sagt er:

Im Gespräch über Gott geht es um die tiefste Wirklichkeit, mit der wir uns konfrontieren können. Es geht darum, was uns am meisten betrifft – und wir wissen nicht, was das ist. Der bekannte Gott ist ein Idol. Der Gott, der definiert werden kann, ist kein Gott.

Geering hält es mit dem von ihm hochgeschätzten Pierre Teilhard de Chardin ². In dem erwähnten Interview sagt Geering über Teilhards Gottesverständnis:

Gott sollte nicht so sehr als der Schöpfer der Welt gesehen werden, und auch nicht als die Ursache für den evolutionären Prozess. Dieser Prozess selbst, das sich entwickelnde Universum, ist (für Teilhard, E.G.) das letzte Mysterium, das Gott genannt werden kann.

Im Jahr 1980 veröffentlichte Geering das Buch„Faith’s New Age“, in dem er von der Feststellung ausgeht, dass die menschliche Kultur sich heute erheblich von jener unterscheidet, die vorherrschte, als die großen Religionen gegründet wurden. Dieser Veränderung geht er vom späten Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert nach und entwickelt dabei ein Modell dreier aufeinanderfolgender kultureller Perioden: Die erste Periode nennt er die „ethnische Phase“, während der sich viele voneinander unabhängige Kulturen aus ihrer ethnischen Identität entwickelten. Zwischen Religion und Kultur, zwischen Moral und Ritual wurde noch nicht unterschieden. Die Menschen lebten in einer von Göttern und Geistern kontrollierten Welt, die für sie Personifizierungen der Kräfte der Natur waren. Man musste ihnen gehorchen und sie gnädig stimmen. In der zweiten, der nach Geering „trans-ethnischen Phase“ trat die ethnische Identität in den Hintergrund. Religion und Kultur, Ritual und Moral wurden nun voneinander unterschieden. Drei religiöse Traditionen überschritten am erfolgreichsten kulturelle und ethnische Grenzen: Buddhismus, Christentum und Islam; bis zum Jahr 1900 war die Welt zwischen ihnen in den buddhistischen Orient, den islamischen Mittleren Osten und den christlichen Westen aufgeteilt. Aber schon vor 1900 war eine dritte Periode kultureller Evolution entstanden: Geering nennt sie die „globale und humanistische Phase“, die weder von Polytheismus noch von Theologie geprägt ist. Diese moderne Kultur verbreitet sich nun auf dem Globus – zum großen Verdruss der alten Religionen, deren traditionelle Formen sie untergräbt. Daher entstehen reaktionäre religiöse Bewegungen, die die Flut der dritten kulturellen Phase aufhalten wollen – wir kennen sie unter anderen als christlichen, muslimischen, hinduistischen Fundamentalismus. Während traditionelle religiöse Formen in der modernen Welt in Bedeutungslosigkeit versinken, eröffnen sich gleichzeitig neue Perspektiven dafür, was es heißt, religiös zu sein. Religiöses Denken und Handeln muss sich nun an dieser Welt ausrichten und nicht an einem späteren Jenseits. Daher kann Religion in dieser dritten Phase säkular genannt werden, so Geering. In diesem neuen kulturellen Zeitalter werden wir uns dessen bewusst, dass wir alle, unabhängig von Klasse, Rasse, Geschlecht, Religion oder Alter, Menschen sind. Wir entwickeln wachsendes Interesse an den Menschenrechten. Wir haben festgestellt, dass das, was für göttlich oder transzendent gehalten wurde, nichts anderes als menschliche Einschätzungen unserer Vorfahren in der Vergangenheit waren. In einem späteren Buch schreibt Geering darüber, dass das Königreich Gottes, von dem Jesus sprach, gekommen sei ³, ohne dass wir es bemerkt hätten: in der Sklavenbefreiung, der Emanzipation von Frauen aus männlicher Dominanz, der Anerkennung der Menschenrechte, der Akzeptanz der Rechte Homosexueller. Und für diese Entwicklung gäbe es ausreichend Material in den Worten Jesu, um uns zu helfen und für die Zukunft zu inspirieren. Während seines Lebens in einer sich laufend ändernden Welt habe er, Geering, herausgefunden, dass Vieles, was er aus der Geschichte des Christentums gelernt habe, ihm heute unerwarteterweise in neuem Licht erscheine. Und er zitiert dazu den christlichen Mystiker aus dem Mittelalter, Meister Eckhart:

Soll Gott gesehen werden, so muß es in einem Lichte geschehen, das Gott selbst ist.

Hier nun der zweiter Teil von Victor von der Heydes Vorschlägen unter dem Titel „Honouring our empty selves“¹:

Wie kommen wir also zu einem genaueren Bild von uns selbst? Wie machen wir das? Wir können es beim Sitzen zum Thema machen, es geht aber auch in einer Art Betrachtung. Drei Vorschläge: Du kannst aufschreiben, wie du dich in bestimmten Bereichen siehst: als Kind deiner Eltern, als gesellschaftlich aktiver Mensch, in bezug auf dein Aussehen, in deinem Verhalten in Beziehungen…schreib möglichst unzensuriert auf, was dir da so in den Sinn kommt. Lass es Revue passieren, sodass du danach langsam in jedem einzelnen dieser Bereiche darüber reflektieren kannst – sei deine Sicht positiv oder negativ. Und wenn deine Sicht negativ ist, kannst du versuchen, sie dir in einfühlsamer Haltung nochmals deutlich zu machen. Auf diese Weise kannst du Bereiche deines Selbstbilds aufdecken, die dir normalerweise wenig zugänglich sind. Es geht dabei nicht nur darum, dich positiver zu sehen, sondern auch darum, wie sich deine Sichtweise von Situation zu Situation je nach deinem inneren Zugang ändert. Eine zweite Möglichkeit: die japanische Technik des Naikan ². Das ist eine sehr ergiebige Praxis von drei Fragen, die auf unterschiedliche Weise geübt werden kann. Eine Möglichkeit wäre, dich zu fragen: Was habe ich in den letzten 24 Stunden von der Welt bekommen? Das kann alles mögliche sein: Elektrizität, Benzin, ein Fahrrad, Essen vom Markt, ein Lächeln, ein Gespräch mit einer Freundin…du kannst da durchaus ins Detail gehen. Zweite Frage: Was habe ich in diesem Zeitraum der Welt gegeben? Dritte Frage: Welche Probleme, welche Schwierigkeiten habe ich in den letzten 24 Stunden verursacht? Das ist oft nicht einfach, kann auch nur eine Kleinigkeit sein. Diese Praxis kann deinen Blick für deine Stellung in der Welt schärfen. Manche Leute stellen dann fest, wieviel sie bekommen im Vergleich mit dem, was sie geben – das kann zu mehr Wertschätzung der Umwelt führen. Und wiederum: die Wertschätzung ergibt sich aus einer bestimmten Art, sich selbst anzuschauen. Eine dritte Möglichkeit: Was kommt hoch, wenn du ohne Vorgaben über dich selbst nachdenkst? Vielleicht siehst du dich als eine normalerweise recht freundliche Person, oder als klug, oder zufrieden, oder gutaussehend, oder irgendetwas anderes. Es kann hilfreich sein, das niederzuschreiben. In einem späteren Schritt forschst du nach Situationen, in denen das Gegenteil zugetroffen hat. Du hast da also eine Geschichte über dich – das ist vielleicht eine gute Geschichte, aber ist es die ganze Geschichte? Gibt es eine andere Seite? Vielleicht verfeinert sich deine Sicht auf dich selbst ein wenig. Wenn wir uns selbst betrachten, nehmen wir vor allem das wahr, was in unser bisheriges Selbstbild passt. Mit dieser Technik suchen wir bewusst das Gegenteil. Vielleicht siehst du auch hier, dass das, was du siehst, davon abhängt, mit welcher Absicht du schaust. Wir haben Bilder von uns selbst, an denen wir festhalten, und wir tun das manchmal zu sehr. Es geht also darum, diesen Griff zu lockern. Diese Bilder hängen oft von unserer Sichtweise ab. Wenn es uns gelingt, Einfluss auf unsere Selbstbilder zu nehmen, können wir für sie vielleicht einen respektvolleren Bezugsrahmen schaffen und positive Qualitäten, Anstrengungen und Absichten in uns eher gelten lassen. Ihr kennt die Legende von Buddha. In einer westlichen Version hätte Buddha sagen können: mein Leben war schwierig. Ich hatte einen Vater, der mich massiv kontrollierte, mich nicht aus dem Haus ließ, hohe Erwartungen wurden an mich gestellt, ich hatte keine Mutter und wurde von einer Stiefmutter aufgezogen.Nachdem ich mein Heim verlassen hatte, fixierte ich mich auf Tod und Leiden und geriet an Freunde, mit denen ich mich fast zu Tode hungerte – das war alles wirklich schwierig. Buddha hat diesen Rahmen für sein Selbstbild nicht gebraucht. Sein positiv gefärbter Rahmen war: ich bin auf ernsthafter, edler Suche.

Es ist Unsinn sagt die Vernunft

Es ist, was es ist sagt die Liebe

Es ist Unglück sagt die Berechnung

Es ist nichts als Schmerz sagt die Angst

Es ist aussichtslos sagt die Einsicht

Es ist, was es ist, sagt die Liebe

Es ist lächerlich sagt der Stolz

Es ist leichtsinnig sagt die Vorsicht

Es ist unmöglich sagt die Erfahrung

Es ist, was es ist, sagt die Liebe.

Erich Fried

Achte gut auf diesen Tag, denn er ist das Leben.

Vor ein paar Tagen waren die beiden wieder im niederösterreichischen Scheibbs zu Gast. Das Haus war voll, fast 40 TeilnehmerInnen aus Österreich, Italien, England, Schweden, Polen, Frankreich, Deutschland waren angereist gekommen, um sie zu hören. Von Anfang an herrschte eine gesammelte Atmosphäre, die die Mitte zwischen Anspannung und Entspannung hielt; zu schweigen fiel uns nicht schwer. Die wenigen Gruppen-Regeln wurden unaufgeregt vorgegeben und eingehalten. Martine betonte mehrmals, wir sollten aus ihren Angeboten von Meditationsformen auswählen, was für uns geeignet sei, und auch bei der Sitzposition gut auf unsere persönlichen körperlichen Möglichkeiten achten und uns nicht überanstrengen. Beide sprachen täglich eine Stunde lang zu uns, wobei Stephen am Vormittag Elemente seiner Studien von Texten aus dem Pali-Kanon ¹ präsentierte, während Martine uns abends vor allem Inhalte und Praxis von Meditation nahe brachte. Beides kann ich nicht im Ganzen wiedergeben, aber hier folgen ein paar Bruchstücke aus meiner Mitschrift ². Martine leitete uns in Meditation an, sie schlug verschiedene Techniken wie Atemmeditation, inneres Fragen und Körperwahrnehmung vor, denen gemeinsam sei, einen Zustand von weit offenem Gewahrsein anzustreben. Immer wieder hat sie darauf hingewiesen, dass jede/r selber herausfinden müsse, welche Form in welcher Situation für sie oder ihn persönlich geeignet sei:

Welche der vielen verschiedenen Meditationstechniken du gebrauchst, ist nicht die Hauptsache. Es geht immer um das Kultivieren von Samatha und Vipassana: sich im Augenblick zu verankern und Einsicht zu gewinnen, wie die Dinge wirklich sind. Der Zustand von Sati, von Achtsamkeit, bedeutet nicht, auf die Wirklichkeit zu starren. Er bedeutet, fürsorglich mit sich und anderen zu sein, harmlos und geistesgegenwärtig. Es geht darum, Hindernisse aufzulösen, die unser kreatives Potential blockieren. Vedanas, Empfindungen, die positiv, negativ oder neutral sein können, entstehen unausweichlich als Folgen unserer Sinneswahrnehmungen. In der Meditation geht es darum, sie sich bewusst zu machen und an keiner festzuhalten. Das macht kreatives Engagement möglich. Durch Meditation können so Offenheit und Freude entstehen.

Martine hat ihre Talks mit sehr lebensnahen Beispielen illustriert, in denen sie – ohne in Details zu gehen – aus persönlichen Erfahrungen ihre Schlüsse für uns zog. Wie kann man in beunruhigenden Situationen durch Bewusstmachen Ruhe bewahren? Wie kann frau ihre Selbst-Akzeptanz stärken, wenn sie in Gefahr ist, sich übertrieben zu kritisieren? Und, schließlich: wie kann man nach einem intensiven Retreat seine Meditationspraxis aufrechterhalten und stärken? Stephen betonte, dass Praxis und Studium nicht getrennt werden könnten und erklärte so das Design des Studienretreats. Der Pali-Kanon enthalte viel reiches Material, das von den buddhistischen Orthodoxien nicht aufgegriffen worden sei – manches davon stehe im Widerspruch zu ihnen. Das interessiere ihn besonders. Er ging vom Thema der Todlosigkeit aus, die er ein Äquivalent zur christlichen Erlösung nennt:

In einer Lehrrede geht es um 21 Laien aus Buddhas Anhängerschaft ³, die Todlosigkeit erkannt und Erfüllung erreicht hätten; so gingen sie durchs Leben, in vollkommenem Vertrauen auf Buddha, Dharma und Sangha. Der Dharma sei für sie klar sichtbar geworden, unmittelbar, erhebend, einladend und er könne von weisen Menschen wie ihnen persönlich erfahren werden. Diese heute weitgehend unbekannten Männer waren in der neuen städtischen Gesellschaft, die sich zu Buddhas Zeit gerade entwickelte, in verschiedenen Berufen tätig, sie waren keine Mönche. Buddha richtete seine Lehrreden oft an Menschen wie sie; er sagte ja von sich, er sei kein Lehrer mit geschlossener Faust – er meinte damit, dass er nichts für Eingeweihte zurückhalte. Darin, dass diese Männer die Todlosigkeit erkannt haben, liegt also Hoffnung für uns Laien. Was kann mit Todlosigkeit gemeint sein, da Buddha ja das Konzept einer unsterblichen Seele ablehnte? Nach seinen Worten bedeutet sie das Ende von Gier, Hass und Verblendung. Diese werden als reaktive Muster von Empfindungen des Vergnügens, der Unlust oder der Langeweile ausgelöst. Orthodoxen buddhistischen Schulen entsprechend müssten sie eliminiert werden. Sie sind aber tief in uns verwurzelt. Achtsamkeit zu üben bedeutet, sie zu akzeptieren. Und hier liegt der Schlüssel zur Todlosigkeit: sie ist ein Geisteszustand ohne reaktive Muster, nicht getrieben, sondern voll innerer Freiheit, in jedem Augenblick zugänglich. Es ist das, was wir in der Meditation üben – die Erfahrung jener Momente zu stärken, in denen wir nicht abhängig sind, sondern uns im Fluss des Geschehens bewegen. Das ist gemeint mit: in den Strom eintauchen. Todlosigkeit ist für Buddha eng mit dem Körper verbunden: er ist die Basis, die uns unsere Lebendigkeit empfinden lässt. Wer sich der Todlosigkeit erfreut, erfreut sich der Achtsamkeit für seinen Körper. Meditation beginnt für Buddha im Körper. Und sie bedeutet, uns bewusst zu machen, dass nicht nur Gier, Hass und Verblendung in uns sind. Solange wir am Leben sind, entgehen wir Dukkha, der conditio humana, nicht. Gier und Hass sind tief in uns verwurzelt. In der Geschichte der Menschheit waren sie erfolgreiche Mittel, um ihr Überleben zu sichern. Religionen, Moral- und Rechtsvorschriften dienen dazu, sie unter Kontrolle zu halten. Dabei besteht für alle Religionen die Gefahr der Entfremdung von ihren ursprünglichen Zielen, wenn sie sich mit Vertretern der Macht einlassen. Ich halte das für den Koan unserer Zeit: kultivieren wir unser inneres Leben oder engagieren wir uns in der Welt? Retreats können uns für die Aufgabe stärken, uns nachdrücklich für Ziele einzusetzen. Wenn wir diese Dichotomie zwischen Kontemplation und Aktivität überwinden, eröffnet sich ein neuer Raum und wir können die Erfahrung von Ganzheit neu entwickeln. Meditation ist keine Technik, sondern bedeutet, Sensibilität zu entwickeln. Wir brauchen Disziplin und Praxis, um uns für die Welt zu öffnen. Dazu gehört radikale Selbst-Akzeptanz und gleichzeitig das Durchbrechen der Obsession, „Ich, Mich und Mein“ wären Angelpunkte der Welt. Dann entstehen Fürsorglichkeit und Engagement für andere Menschen. Wir sollten für uns selbst eine Insel sein, wie Buddha es kurz vor seinem Tod formuliert hat, und nirgends sonst Zuflucht suchen. Ziel unserer Praxis sind Unabhängigkeit und Autonomie. Gleichzeitig gilt: in der Gemeinschaft sollen wir Zuflucht nehmen. Der Unterschied zwischen Kollektiv und Gemeinschaft liegt darin, dass dort Konformität auf Kosten der Autonomie gefragt ist, während hier jedes Mitglied die Individuation jedes anderen Mitglieds fördert. So gesehen besteht da kein Widerspruch.

All das zu hören und aufzunehmen war intensiv, erfrischend und anregend. Ich möchte ein paar Gedanken und Empfindungen anfügen, die bei mir entstanden sind. Es gibt den Modus „Pfeil“ im Leben, wenn es um das Erreichen von Zielen geht. Er führt leicht in Hast und Schärfe. Und es gibt den manchmal entgegengesetzten, manchmal komplementären Modus „Kreislauf“: Dinge entstehen und vergehen ohne Zutun; es ist möglich, dem achtsam zu folgen. Ohne das Anstreben von Zielen geht es nicht, die Kunst ist aber, immer wieder auf „Kreislauf“ umzuschalten. Dafür sitze ich im Retreat. Als Kind habe ich so gern den Wolken zugesehen. Ich möchte mich diesem stillen Zustand wieder annähern, den ich genossen habe, auch wenn meine Mutter mich dann gescholten hat, ich sei faul. An guten Tagen kann Meditation eine große Freude sein: sich dem Fluss der Dinge überlassen. Gleichzeitig mit der Wahrnehmung öffnet sich das Herz. Mit der Sitzposition habe ich, ermutigt durch Martines Anleitungen und ihr Vorbild (sie selbst sitzt auf einem Sessel) experimentiert, um eine gleichzeitig gesammelte und entspannte Haltung zu finden. Wie bei früheren Retreats habe ich erfahren, wie das „Ich-Mich-Mein“ manchmal in den Hintergrund tritt und sich auch wieder mal vordrängt, während ich mich unter den anderen bewege.   Unsere Gruppe, die diese Website betreibt, konnte ein freundschaftliches Gespräch mit Stephen und Martine führen, das uns ermutigt hat. Am Ende des Retreats haben wir uns und unsere Arbeit allen Anwesenden vorgestellt und von dem Peer-Retreat in Scheibbs erzählt, das wir für 2.-5. Oktober 2014 vorbereiten. Martine und Stephen Batchelor werden von 24.- 28. Juni 2015 wieder nach Österreich kommen. Näheres dazu auf der Seite „Veranstaltungen“.