![\"Stephen](\"http:\/\/www.saekularerbuddhismus.org\/wp-content\/uploads\/2013\/07\/stephen.jpg\")
<\/a><\/p>\nDieser Essay lotet die M\u00f6glichkeit einer vollst\u00e4ndig s\u00e4kularen Neudefinition von Buddhismus aus. Er argumentiert, dass eine solche s\u00e4kulare Re-Formation \u00fcber das Modifizieren einer traditionellen buddhistischen Schule, Praxis oder Ideologie hinausgehen w\u00fcrde, welches nur auf ihre Vereinbarkeit mit der Moderne abzielt, sondern ein grundlegendes \u00dcberdenken der Kernideen beinhalten w\u00fcrde, auf denen die Konzeption des \u00abBuddhismus\u00bb beruht. Beginnend mit einer kritischen Interpretation der vier edlen Wahrheiten, wie sie in Buddhas erster Lehrrede dargelegt werden, schl\u00e4gt der Autor vor, Erwachen nicht im Sinne von \u00abWahrheiten\u00bb zu begreifen, die zu verstehen sind, sondern als \u00abAufgaben\u00bb, die zu vollenden sind. Solch eine pragmatische Herangehensweise macht es m\u00f6glich, \u00fcber die Grenzen einer auf Glauben beruhenden Metaphysik der klassischen indischen Erl\u00f6sungslehre (Buddhismus 1.0) hinauszugehen, und zu einer praxisbezogenen, post-metaphysischen Vision des Dharmas (Buddhismus 2.0) zu gelangen.<\/p>\n
1.<\/h2>\n
Ich werde den Begriff \u00abs\u00e4kular\u00bb in drei sich \u00fcberlappenden Bedeutungen verwenden: (1) Im gew\u00f6hnlichen Sinne, so wie das Wort in den zeitgen\u00f6ssischen Medien gebraucht wird: \u00abs\u00e4kular\u00bb bezeichnet das, was im Kontrast oder Gegensatz zu dem steht, was auch immer als \u00abreligi\u00f6s\u00bb bezeichnet wird. Wenn w\u00e4hrend einer Podiumsdiskussion \u00fcber irgendein Thema, zB die Existenz Gottes, der Moderator eingreift: \u00abUnd jetzt m\u00f6chte ich X einladen, zu dieser Frage eine s\u00e4kulare Perspektive zu bieten\u00bb, dann wissen wir, was gemeint ist, ohne vorher \u00abs\u00e4kular\u00bb oder \u00abreligi\u00f6s\u00bb genauer definieren zu m\u00fcssen. (2) Ich werde den Begriff auch im vollen Bewusstsein seiner etymologischen Wurzel im lateinischen \u00absaeculum\u00bb gebrauchen, welches das \u00abjetzige Zeitalter\u00bb, das \u00abgegenw\u00e4rtige Jahrhundert\u00bb, die \u00abjetzige Generation\u00bb bedeutet. Ich verwende also \u00abs\u00e4kular\u00bb, um Bezug zu unseren Anliegen in dieser jetzigen Welt zu nehmen, da heisst, auf alles, was die Qualit\u00e4t unserer pers\u00f6nlichen, sozialen und umweltbedingten Lebenserfahrung auf diesem Planeten betrifft. (3) Zugleich verstehe ich den Begriff in seinem westlichen, historisch-politischen Sinne, indem ich (in Don Cupitt’s Definition) auf \u00abdie Verlagerung der Herrschaft \u00fcber einen gewissen Lebensbereich von der Kirche zur \u2039diesseitigen Macht\u203a des Staates\u00bb Bezug nehme. Cupitt weist darauf hin, wie \u00fcber die letzten zwei-, dreihundert Jahre ein \u00abumfangreicher und langfristiger S\u00e4kularisierungsprozess schrittweise unsere ganze Kultur transformiert, w\u00e4hrend der religi\u00f6se Bereich allm\u00e4hlich schrumpft, bis letztendlich die Mehrheit der Bev\u00f6lkerung beinahe ihr ganzes Leben verbringen kann, und es auch tut, ohne an Religion auch nur einen Gedanken zu verschwenden,\u00bb (Cupitt 2011, 100).<\/p>\n
Meine Absicht ist es aufzuzeigen, was passieren k\u00f6nnte, wenn \u00abBuddhismus\u00bb oder \u00abdharma\u00bb rigoros durch diese drei Bedeutungen des Begriffs \u00abs\u00e4kular\u00bb bestimmt werden. In anderen Worten, wie w\u00fcrde wohl ein nicht-religi\u00f6ser, diesseitiger, s\u00e4kularisierter Buddhismus aussehen? In welchem Ausma\u00df k\u00f6nnen wir diesen S\u00e4kularisierungsprozess bereits beobachten? Kann der Buddhismus \u2013 so wie er traditionell verstanden wird \u2013 diesen Prozess unversehrt \u00fcberleben? Oder erleben wir das Ende des Buddhismus, zumindest so wie wir ihn kennen, und den Beginn von irgendetwas anderem?<\/p>\n
2.<\/h2>\n
Geburt ist Leid, Altern ist Leid, Krankheit ist Leid, Sterben ist Leid, Ungeliebtem begegnen ist Leid, getrennt sein von Geliebtem ist Leid, nicht zu erhalten, was man sich w\u00fcnscht, ist Leid, kurz gesagt, die f\u00fcnf Gruppen des Anhaftens sind Leid.<\/em> K\u00fcrzlich unterrichtete ich bei einem buddhistischen Lehrgang, der an einem Vipassana-Meditationszentrum in England durchgef\u00fchrt wurde, eine Gruppe von Studenten. Wie im ersten Modul des Kurses \u00fcblich, stellten sich die Studenten vor und gaben Auskunft dar\u00fcber, wie und warum sie sich eingeschrieben h\u00e4tten. Eine junge Frau, \u00abJane\u00bb, erz\u00e4hlte, wie sie zu ihrem Arzt gegangen sei, um nach einer Therapie gegen Schmerzen zu suchen, die durch Narben infolge schwerer Verbrennungen verursacht wurden. Der Arzt \u00fcberwies sie an eine Schmerzklinik in London, welche ihr zwei M\u00f6glichkeiten anbot: eine Serie von Steroidinjektionen, oder einen achtw\u00f6chigen Kurs in Achtsamkeitsmeditation. Jane entschloss sich f\u00fcr die Achtsamkeit und fand, als sie den Kurs abgeschlossen hatte, dass es funktionierte,.<\/p>\n Das bedeutete nun nicht, dass der Schmerz wie durch ein Wunder verschwunden war, sondern dass Jane f\u00e4hig war, auf eine Weise damit umzugehen, dass die damit verbundenen Leiden zur\u00fcckgingen, und es ihr erm\u00f6glichte, ein erf\u00fcllteres und aktiveres Leben zu f\u00fchren. Kein Zweifel, die meisten Patienten h\u00e4tten es dabei bewenden lassen und die Achtsamkeit einfach als eine wirksame Technik im Umgang mit Schmerz angewendet. Andere, wie Jane, scheinen jedoch zu merken, dass die F\u00e4higkeit, die sie gelehrt worden war, Auswirkungen hatte, die \u00fcber eine simple Schmerzlinderung hinausgingen. Obwohl \u00c4rzte und Therapeuten, welche die Achtsamkeit in einem medizinischen Setting anwenden, absichtlich jegliche Bezugnahme auf den Buddhismus vermeiden, muss man kein Raketeningenieur sein, um herauszufinden, woher das kommt. Eine Google-Suche wird einem sagen, dass Achtsamkeit eine Form von buddhistischer Meditation ist.<\/p>\n Jane ist nicht die einzige Person, die ich getroffen habe, deren buddhistische Praxis durch Einwirkung von Achtsamkeit bei einer medizinischen Behandlung begann. Bei jedem buddhistischen Meditationskurs, den ich in diesen Tagen leite, gibt es gew\u00f6hnlich ein bis zwei Teilnehmer, die es zum Retreat gezogen hat, weil sie ihre Praxis einer \u00abs\u00e4kularen Achtsamkeit\u00bb (wie es jetzt oft heisst) nun in einer Umgebung vertiefen m\u00f6chte, die einen reicheren kontemplativen, philosophischen und ethischen Horizont anbietet. F\u00fcr manche Leute ist eine unbeabsichtigte Folge solcher Achtsamkeitspraxis die Erfahrung eines ruhigen, lebendigen und losgel\u00f6sten Gewahrwerdens, das mehr beinhaltet, als nur mit einem Schmerz fertig zu werden; es er\u00f6ffnet eine neue Perspektive darauf, wie man mit der Gesamtheit der eigenen Existenz klar kommt: Das hei\u00dft, mit Geburt, Krankheit, Altern, Tod, und allem anderen, das unter die gro\u00dfe \u00dcberschrift dessen f\u00e4lltwas Buddha als dukkha bezeichnet hat. Bereits der einfache (wenn auch nicht zwangsl\u00e4ufig leichte) Schritt, Abstand zu nehmen und sich achtsam der eigenen Erfahrung auszusetzen, anstatt unkritisch von den Mustern gewohnheitsm\u00e4\u00dfiger Gedanken und Gef\u00fchle \u00fcberw\u00e4ltigt zu werden, kann einen fl\u00fcchtigen Eindruck auf eine innere Freiheit erm\u00f6glichen, die darin besteht, nicht (mehr) auf all das zu reagieren, worauf der eigene Geist insistiert, dass man es tut. Die Erfahrung solch einer inneren Freiheit, m\u00f6chte ich behaupten, gibt einen Vorgeschmack auf nibb\u0101na<\/em> (Nirvana) selbst.<\/p>\n Diese Geschichte illustriert gut die drei Bedeutungen des oben erl\u00e4uterten Begriffes \u00abs\u00e4kular\/weltlich\u00bb. Hier haben wir es (1) zu tun mit einer Praxis von Achtsamkeit, die ohne jeglichen Bezug zu Religion dargestellt und ausge\u00fcbt wird; (2) die sich umfassend mit der Qualit\u00e4t ihres oder seines Leben in dieser Welt, dieser Generation, dieses Jahrhunderts befasst; und (3) ist es ein Beispiel daf\u00fcr, wie der \u00abStaat\u00bb, in Janes Fall in Form des Britisch National Health Service, von einem gewissen Lebensbereich Besitz ergriffen hat, der traditionellerweise in der Dom\u00e4ne einer \u00abKirche\u00bb lag, in diesem Fall des Theravada Buddhismus. Freilich, was Jane und andere betrifft, ihre Praxis einer s\u00e4kularen Achtsamkeit h\u00f6rte hier nicht auf, sondern \u00f6ffnete ihnen unerwartete Tore in andere Lebensbereiche, von denen einige als die traditionellen Dom\u00e4nen der Religion bezeichnet werden k\u00f6nnten. Vielleicht ist das Eindringen der Achtsamkeit in das Gesundheitswesen so etwas wie ein buddhistisches trojanisches Pferd. Ausnahmsweise einmal ist Achtsamkeit in den Geist\/Gehirn eines verst\u00e4ndnisvollen Wirtes eingepflanzt worden; dharmische Meme k\u00f6nnen sich wie Viren verbreiten, schnell und unvorhersehbar.<\/p>\n Diese Art Buddhismus, die von Jane und anderen auf Grund ihrer Achtsamkeits-Praxis ausgew\u00e4hlt wurde, mag, wenn \u00fcberhaupt, wenig mit Buddhismus zu tun haben, wie er traditionellerweise verstanden und pr\u00e4sentiert wird. Unter \u00abtraditionellem Buddhismus\u00bb verstehe ich jede Schule oder jedes Lehrgeb\u00e4ude, das innerhalb der soteriologischen Weltsicht des alten Indien t\u00e4tig ist. Sei es \u00abHinayana\u00bb oder \u00abMahayana\u00bb in seiner Ausrichtung, alle diese Formen von Buddhismus betrachten das Erreichen des nibb\u0101na<\/em> als letztes Ziel ihrer Praxis, das heisst das vollst\u00e4ndige Loslassen des Verlangens (ta\u1e47h\u0101<\/em>), das den unabl\u00e4ssigen Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt antreibt. Solches Verlangen liegt an der Wurzel von Gier, Hass und Verwirrung, die einen veranlassen, Handlungen zu begehen, die ihrerseits verursachen, dass man nach dem Tod unter mehr oder weniger g\u00fcnstigen Bedingungen im Samsara wiedergeboren wird. Obwohl ich diese Formulierung der existenziellen Ausweglosigkeit und ihrer Aufl\u00f6sung in buddhistischen Begriffen dargestellt habe, wird das gleiche soteriologische Bezugssystem auch von den Hindus und Jainas geteilt. In allen diesen indischen Traditionen erlangen Adepten Erl\u00f6sung oder Befreiung dadurch, dass sie den Mechanismus zu Ende bringen, welcher den Kreislauf von Geburt und Tod aufrechterh\u00e4lt, wodurch sie das \u00abTodlose\u00bb (Buddhismus) oder die \u00abUnsterblichkeit\u00bb (Hinduismus) erreichen \u2013 obgleich beide Begriffe eine \u00dcbersetzung des gleichen Wortes in Pali\/Sanskrit sind: amata\/am\u1e5bta<\/em>. Buddhismus, Hinduismus und Jainismus unterscheiden sich blo\u00df in ihren dogmatischen, meditativen und ethischen Strategien, die sie anwenden, um ans gleiche Ziel zu gelangen.<\/p>\n So sehr ist dieses indische soteriologische Bezugssystem im Buddhismus eingebettet, dass Buddhisten es unverst\u00e4ndlich finden k\u00f6nnten \u00fcberhaupt zu erw\u00e4gen, Um eine Analogie aus der Welt der Informatik zu gebrauchen, so sind die traditionellen Formen des Buddhismus mit Software-Programmen zu vergleichen, die auf dem gleichen Betriebssystem laufen. Ungeachtet ihrer offensichtlichen Unterschiede, teilen Theravada, Zen, Shin, Nichiren und Tibetischer Buddhismus dieselbe zugrundeliegende Soteriologie, n\u00e4mlich die des alten Indien, wie oben ausgef\u00fchrt. Diese verschiedenen Formen von Buddhismus sind wie \u00abProgramme\u00bb (z.B. Textverarbeitung, Tabellen, Bildbearbeitung etc.), die auf demselben Betriebssystem (eine Erl\u00f6sungslehre) laufen, das ich \u00abBuddhismus 1.0\u00bb nennen m\u00f6chte. Auf den ersten Blick scheint die Herausforderung, die sich dem Dharma beim Eintritt in die Moderne stellt, darin zu bestehen, ein anderes Software-Programm zu schreiben, z.B. \u00abVipassana\u00bb, \u00abSoka Gakkai\u00bb oder \u00abShambala Buddhismus\u00bb, welches eine traditionelle Form des Buddhismus ver\u00e4ndern w\u00fcrde, um den Bed\u00fcrfnissen der heutigen Praktizierenden auf angemessenere Weise zu begegnen. Jedoch ist die kulturelle Kluft, die traditionellen Buddhismus von der Moderne trennt, so gro\u00df, dass dies kaum gen\u00fcgen d\u00fcrfte. Es mag wohl eher n\u00f6tig sein, das Betriebssystem selbst neu zu schreiben, mit dem Ergebnis, das wir \u00abBuddhismus 2.0\u00bb nennen k\u00f6nnten.<\/p>\n Mit welcher Begr\u00fcndung w\u00e4re solch ein Buddhismus 2.0 imstande zu behaupten, dass er \u00abBuddhismus\u00bb sei und nicht irgendwas anderes? Klarerweise m\u00fcsste er auf kanonischen Quellentexten beruhen, eine koh\u00e4rente Interpretation der Schl\u00fcssel-Praktiken, Glaubenss\u00e4tze und ethischen Vorschriften anbieten, und ein gen\u00fcgend reichhaltiges und integriertes theoretisches Modell des Dharma zur Verf\u00fcgung stellen, um als Basis f\u00fcr eine gedeihende menschliche Existenz zu dienen. Einen Buddhismus 2.0 zu kreieren ist zugegebenermassen ein ambitioniertes Unterfangen, und was nun folgt, kann nicht mehr als ein vorl\u00e4ufiger Entwurf sein. Aber wenn diese Anstrengung nicht unternommen wird, dann glaube ich, dass das Dharma sich zu einer zusehends marginalen Existenz in der Mainstream-Kultur verdammt finden k\u00f6nnte, nur noch auf jene ausgerichtet, die willens sind, die Weltsicht des alten Indien anzunehmen. Was f\u00fcr ein Potential die Lehren des Buddha auch immer haben k\u00f6nnten, um positive Beitr\u00e4ge zu den vielen, dr\u00e4ngenden Problemen unseres Zeitalters zu liefern, es k\u00f6nnte dadurch minimiert oder \u00fcberhaupt nicht realisiert werden.<\/p>\n Die Geschichte des Buddhismus ist die Geschichte seiner eigenen fortlaufenden Interpretation und Darstellung seiner selbst. Jede buddhistische Tradition behauptet, dass sie allein die \u00abwahre\u00bb Interpretation des Dharma besitze, w\u00e4hrend alle anderen Schulen entweder dieser Wahrheit nicht gerecht w\u00fcrden oder \u00abfalschen Ansichten\u00bb erlegen seien. Heute, aus einer historisch-kritischen Sicht her, erscheinen diese Arten von Behauptungen schrill und hohl. Denn wir erkennen an, dass jede historische Form des Buddhismus abh\u00e4ngig ist von der Vielzahl besonderer und einzigartiger Umst\u00e4nde, in denen sie entstanden ist. Die Idee, dass es einer solchen Schule irgendwie gelungen sei, das unverf\u00e4lscht zu erhalten, was der Buddha gelehrt habe, w\u00e4hrend alle anderen gescheitert seien, ist nicht mehr glaubw\u00fcrdig. Ob es uns gef\u00e4llt oder nicht, Buddhismus ist unwiderruflich pluralistisch geworden. Es existiert kein unabh\u00e4ngiges buddhistisches Rechtswesen, welches ein Urteil f\u00e4llen k\u00f6nnte dar\u00fcber, welche Ansichten richtig und welche falsch sind.<\/p>\n In Bezug auf meine eigene Theorie \u00fcber Buddhismus 2.0 muss ich vor der Tendenz auf der Hut sein, in genau diese Falle zu tappen, die ich kritisiere. Je mehr ich durch die Kraft meiner eigenen Argumente verf\u00fchrt werde, desto mehr bin ich versucht mir einzubilden, dass meine s\u00e4kulare Version von Buddhismus das sei, was Buddha urspr\u00fcnglich gelehrt habe, was die traditionellen Schulen entweder aus den Augen verloren oder verf\u00e4lscht haben. Dies w\u00e4re ein Fehler; denn es ist unm\u00f6glich, die Gedanken des historischen Buddhas zu lesen, um in Erfahrung zu bringen, was er \u00abtats\u00e4chlich\u00bb gemeint oder beabsichtigt hat. Gleichwohl hat jede Generation das Recht und die Pflicht, die Lehren, die sie geerbt hat, neu zu interpretieren. Wenn wir so vorgehen, k\u00f6nnen wir m\u00f6glicherweise Bedeutungen in diesen Texten entdecken, die nicht nur klar zu unserem eigenen Zeitalter sprechen, sondern deren sich die urspr\u00fcnglichen Autoren und ihre Nachfolger nicht bewusst gewesen sein m\u00f6gen. Wie der Begriff selber nahelegt, enth\u00e4lt \u00abBuddhismus 2.0\u00bb nat\u00fcrlich einen Hauch von Ironie. Was ich sage, meine ich zwar mit der gr\u00f6\u00dftm\u00f6glichen Ernsthaftigkeit, aber ich erkenne an, dass es ebenso bedingt und unvollkommen ist, wie irgendeine andere Interpretation des Dharma.<\/p>\n Wenn irgendein Glaubenssatz als grundlegend f\u00fcr Buddhas Lehre betrachtet werden kann, dann d\u00fcrften es die vier edlen Wahrheiten sein, wie sie in der Ersten Lehrrede<\/em> formuliert worden sind, von der angenommen wird, dass sie im Wildpark bei Isipatana (Sarnath) verk\u00fcndet worden ist, nicht lange nach seinem Erwachen in Uruvel\u0101 (Bodh Gaya). Doch wenn wir den Text in der Fassung lesen, in der er uns \u00fcberliefert wurde (es gibt siebzehn Versionen in Pali, Sanskrit, Chinesisch und Tibetisch), erscheint er auf den ersten Blick fest in der Erl\u00f6sungslehre des Buddhismus 1.0 verwurzelt zu sein. Das Leiden in Form von Geburt, Krankheit, Altern und Tod (die erste edle Wahrheit) hat seinen Ursprung im Verlangen (die zweite edle Wahrheit). Nur wenn dieses Verlangen durch die Erfahrung von nibb\u0101na<\/em> (die dritte edle Wahrheit) zu einem Halt gebracht werden kann, wird das Leiden, das durch Verlangen verursacht wird, gleichfalls zu einem Ende kommen. Und der einzige Weg, diese endg\u00fcltige Befreiung vom Leiden zu verwirklichen, besteht darin, dem edlen achtfachen Pfad zu folgen (die vierte edle Wahrheit). Das Ende vom Leiden ist deshalb nur zu erreichen, indem das Verlangen beendet wird, welches das Rad der Wiedergeburt antreibt. In der Tat verk\u00fcndet der Buddha gegen Ende der Rede, dass \u00abdies die letzte Geburt\u00bb sei. So lange man in dieser Welt als verk\u00f6rpertes Lebewesen verbleibt, ist das H\u00f6chste, das man erreichen kann, eine gewisse Linderung des Leidens. Denn, damit Leiden tats\u00e4chlich aufh\u00f6rt, muss man den Prozess der Wiedergeburt \u00fcberhaupt anhalten.<\/p>\n Eine solche Lesart der Lehrrede w\u00fcrde anscheinend wenig Raum f\u00fcr eine s\u00e4kulare Auslegung des Textes \u00fcbrig lassen, wenn \u00fcberhaupt. Denn diese Welt der Geburt, Krankheit, Altern und Tod, welche unser saeculum<\/em> ausmacht, ist genau das, was notwendigerweise zu einem Ende gebracht werden muss, wenn wir jemals echte Erl\u00f6sung oder Befreiung erreichen wollen. Orthodoxer Buddhismus zeigt sich hier im Grunde der indischen asketischen Tradition verpflichtet, die das Leben in dieser Welt als etwas betrachtet, das jenseits von Erl\u00f6sung ist und dem entsagt werden soll. Der wichtigste Wert der menschlichen Existenz besteht darin, dass sie im Ablauf der unendlichen Runde der Wiedergeburten den g\u00fcnstigsten Zustand darstellt, um geboren zu werden, weil sie eben die besten Bedingungen bietet, der Wiedergeburt \u00fcberhaupt zu entfliehen. Und das ist nicht nur die Sicht des \u00abHinayana\u00bb-Buddhismus. Die \u00abMahayana\u00bb-Traditionen sagen genau das gleiche, der einzige Unterschied besteht darin, dass der mitf\u00fchlende Bodhisattva so lange auf seine oder ihre endg\u00fcltige Befreiung von der Wiedergeburt verzichtet, bis nicht zuerst auch alle anderen f\u00fchlenden Wesen sie erreicht haben.<\/p>\n Dennoch, bei genauerer Analyse dieser Lehrrede treten gewisse Ungereimtheiten in der Struktur des Textes zu Tage. Die Erste Lehrrede<\/em> kann nicht als wortw\u00f6rtliche Niederschrift von dem, was der Buddha im Wildpark lehrte, behandelt werden, sondern als ein Dokument, das sich \u00fcber eine unbestimmte Zeit entwickelt hat, bis es die Form erreichte, in der es heute in den Kanons der verschiedenen buddhistischen Schulen vorgefunden wird. An diesem Punkt kommt uns die moderne, historisch-kritische Wissenschaft zu Hilfe, als ein Mittel, einige der altehrw\u00fcrdigen Ansichten buddhistischer Orthodoxie zu ersch\u00fcttern.<\/p>\n Der britische Philologe K.R. Norman ist einer der weltweit f\u00fchrenden Experten auf dem Gebiet der \u00abMittleren Indo-\u1fb9ryan Prakrits\u00bb, d.h. der gesprochenen Sprachen (Prakrits), die aus dem Sanskrit abgeleitet sind, und die nach der klassischen Periode und vor der Neuzeit in Indien verwendet wurden. Zu diesen geh\u00f6rt Pali, die Sprache, in der die Lehrreden, welche dem Buddha zugeschrieben werden, in der Theravada-Schule erhalten sind. In einer aus 1992 stammenden Arbeit unter dem Titel \u00abThe Four Nobles Thruths\u00bb bietet Norman eine detaillierte philologische Analyse der Ersten Lehrrede an und kommt zu dem \u00fcberraschenden Schluss, dass \u00abdie fr\u00fcheste Fassung dieses Sutta das Wort ariya-sacca\u1e43<\/em> (edle Wahrheit) nicht enthalte\u00bb (Norman 2003: 223). Aus grammatikalischen und syntaktischen \u00dcberlegungen zeigt er auf, wie der Ausdruck \u00abedle Wahrheit\u00bb unfachm\u00e4nnisch zu einem sp\u00e4teren Zeitpunkt als dem der urspr\u00fcnglichen Abfassung in den Text interpoliert worden war. Aber weil kein solcher Originaltext bis auf unsere Tage \u00fcberliefert ist, k\u00f6nnen wir nicht wissen, was er wirklich aussagte. Alles was vern\u00fcnftigerweise gefolgert werden kann, ist, dass statt der Rede von vier edlen Wahrheiten, der Text lediglich von \u00abvier\u00bb sprach.<\/p>\n Der Begriff \u00abEdle Wahrheit\u00bb wird so sehr als selbstverst\u00e4ndlich angenommen, dass wir seinen polemischen, sektiererischen und arroganten Ton gar nicht bemerken. Alle Religionen behaupten, dass das, was sie und nur sie allein lehren, sowohl \u00abedel\u00bb als auch \u00abwahr\u00bb ist. Dies ist die Art von Rhetorik, wie sie im Religionsgesch\u00e4ft verwendet wird. Man kann sich leicht vorstellen, wie im Laufe der Jahrhunderte nach Buddhas Tod seine Anh\u00e4nger, im Laufe des Sich-gegenseitig-\u00fcbertrumpfen-Wollens der konkurrierenden Sekten im alten Indien, zunehmend \u00fcberh\u00f6hte Anspr\u00fcche bez\u00fcglich der \u00dcberlegenheit der Doktrinen ihres Lehrers machten, was in der Einf\u00fchrung des Ausdrucks \u00abedle Wahrheit\u00bb resultierte, um das Dharma zu privilegieren und von dem, was ihre Mitstreiter lehrten, zu unterscheiden.<\/p>\n Eine Implikation von Norman’s Entdeckung ist, dass der Buddha sich m\u00f6glicherweise \u00fcberhaupt nicht mit Fragen der \u00abWahrheit\u00bb besch\u00e4ftigt hat. Sein Erwachen d\u00fcrfte wenig damit zu tun gehabt haben, eine wahrhaftige Erkenntnis der \u00abRealit\u00e4t\u00bb zu gewinnen, oder ein privilegiertes Verst\u00e4ndnis dar\u00fcber, wie die Dinge wirklich sind. Zahlreiche Passagen im Kanon bezeugen, wie sehr der Buddha sich weigerte, die gro\u00dfen metaphysischen Fragen anzusprechen: Ist die Welt ewig, nicht ewig, endlich, unendlich? Sind K\u00f6rper und Geist dasselbe oder unterschiedlich? Gibt es eine Existenz nach dem Tod, oder nicht, oder keines von beiden, oder beides?2<\/a><\/sup> Statt sich in solchen Diskussionen zu verlieren, bestand er darauf, einen therapeutischen und pragmatischen Weg zu enth\u00fcllen, welcher die Kernfrage des menschlichen Leidens betraf. Er erkannte, dass man endlos \u00fcber die Wahrheit oder Falschheit von metaphysischen Behauptungen diskutieren k\u00f6nnte, ohne jemals zu einer endg\u00fcltige Entscheidung zu gelangen, und dar\u00fcber vers\u00e4umen w\u00fcrde, mit der weit dringenderen Angelegenheit der eigenen Geburt und des Todes, sowie der der anderen, klarzukommen.<\/p>\n Sobald die verf\u00fchrerische Vorstellung von \u00abWahrheit\u00bb den Diskurs des Dharma zu durchdringen beginnt, entsteht die Gefahr, dass der pragmatische Schwerpunkt der Lehre durch spekulative Metaphysik ersetzt wird, und Erwachen wird so als das Erreichen eines inneren Geisteszustandes gesehen, der irgendwie mit einer objektiven metaphysischen \u00abRealit\u00e4t\u00bb \u00fcbereinstimmt. Diese Tendenz wird dann noch ausgepr\u00e4gter, wenn \u00abWahrheit\u00bb weiter qualifiziert wird, entweder als eine \u00ababsolute\u00bb (paramattha<\/em>) oder als eine nur \u00abrelative\u00bb (samutti<\/em>) Wahrheit. Obwohl diese Zwei-Wahrheiten-Lehre von zentraler Bedeutung f\u00fcr das Denken aller buddhistischen Orthodoxien ist, kommen die Begriffe \u00ababsolute Wahrheit\u00bb und \u00abrelative Wahrheit\u00bbnicht ein einziges Mal im den Sutta<\/em> oder Vinaya Pitakas<\/em> (K\u00f6rbe) des Pali Kanons vor. Doch f\u00fcr die meisten buddhistischen Schulen \u2013 einschliesslich des Theravada \u2013 wird Erleuchtung heute als das Gewinnen eines direkten Einblicks in die Natur irgendeiner ultimativen Wahrheit verstanden.<\/p>\n Dieses Privilegieren von \u00abWahrheit\u00bb, w\u00fcrde ich sagen, ist einer der wichtigsten Indikatoren daf\u00fcr, wie der Dharma allm\u00e4hlich von einer befreienden Praxis des Erwachens in das religi\u00f6se Glaubenssystem namens Buddhismus transformiert wurde.<\/p>\n \u00d6ffne ein einf\u00fchrendes Buch \u00fcber Buddhismus und du wirst \u00fcblicherweise auf den ersten paar Seiten eine Aufz\u00e4hlung der vier edlen Wahrheiten finden. Ausnahmslos werden sie in der Form von vier Aussagen vorgestellt werden, ungef\u00e4hr wie folgt:<\/p>\n 1. Leben ist Leiden.<\/p>\n 2. Ursprung des Leidens ist Verlangen.<\/p>\n 3. Beendigung von Leiden ist nibb\u0101na<\/em>.<\/p>\n 4. Der edle achtfache Pfad ist der Weg, der zur Beendigung des Leidens f\u00fchrt.<\/p>\n Genau durch die Art und Weise, in der diese Information meistens vorgestellt wird, wird der Leser herausgefordert zu \u00fcberlegen, ob diese Aussagen wahr oder falsch sind. Am Anbeginn jeden Engagements f\u00fcr das Dharma erf\u00e4hrt man sich selber als Spieler des Sprachspiels \u00abAuf der Suche nach der Wahrheit\u00bb. Die unausgesprochene Annahme besteht darin, dass du dann qualifiziert bist, ein Buddhist zu sein, wenn du glaubst, dass diese Aussagen wahr sind, w\u00e4hrend du es nicht bist, wenn du sie als falsch erachtest. So wird man stillschweigend aufgefordert, den n\u00e4chsten Schritt zu tun und eine Unterscheidung zwischen \u00abGl\u00e4ubiger\u00bb und \u00abUngl\u00e4ubiger\u00bb zu bekr\u00e4ftigen, d.h. zwischen denen, die den Zugang zur Wahrheit erlangt, und denen, die ihn nicht erreicht haben. Dies f\u00fchrt die Art von Trennung ein, die letztendlich ebenso zu kultischer Solidarit\u00e4t f\u00fchren kann als auch zu Hass gegen andere, die nicht die eigenen Ansichten zu teilen. \u00ab[W]enn das Wort Wahrheit ge\u00e4u\u00dfert wird\u00bb, bemerkte der italienische Philosoph Gianni Vattimo, \u00abdann wird auch ein Schatten von Gewalt geworfen\u00bb.3<\/a><\/sup> Aber, falls Mr. Norman Recht hat, dann d\u00fcrfte der Buddha seine Ideen \u00fcberhaupt nicht im Sinne von \u00abWahrheit\u00bb dargelegt haben.<\/p>\n Jede dieser Aussagen ist ein metaphysisches Statement, in seiner Art nicht unterschieden von \u00abGott ist die Liebe\u00bb, \u00abSch\u00f6pfung entsteht durch den Odem des Einen\u00bb, \u00abGl\u00fcckseligkeit ist ewige Verbindung mit Brahman\u00bb, oder \u00abDu kommst zum Vater nur durch mich\u00bb. Vielleicht wegen der eher psychologisch klingenden und nicht-deistischen Begriffswelt des Buddhismus (ganz zu schweigen von der weit verbreiteten \u00dcberzeugung, Buddhismus sei \u00abrational\u00bb und \u00abwissenschaftlich\u00bb) mag man die offensichtlich metaphysische Natur der Behauptungen der vier edlen Wahrheiten nicht bemerken, bis man beginnt, sie entweder zu beweisen oder zu widerlegen.<\/p>\n \u00abVerlangen ist die Ursache von Leiden\u00bb. Wie ist dann Verlangen die Ursache von Alter? Wie soll Verlangen die Ursache der Schmerzen eines Babys sein, das mit zystischer Fibrose geboren wurde? Wie ist Verlangen die Ursache daf\u00fcr, in einem Unfall von einem Lastwagen \u00fcberfahren zu werden? Ich habe festgestellt, dass heutige buddhistische Lehrer, die sich vielleicht mit der Metaphysik von kamma<\/em> und Wiedergeburt nicht so wohl f\u00fchlen, oft versuchen werden, dies psychologisch zu erkl\u00e4ren. \u00abVerlangen ist nat\u00fcrlich nicht die Ursache von physischem Schmerz des Alters oder des zerquetscht Werdens unter den R\u00e4dern eines 3,5 Tonnen schweren Fahrzeuges\u00bb, werden sie sagen. \u00abAber es ist durch das Verlangen, diese Dinge m\u00f6gen nicht passieren, und durch das Unverm\u00f6gen, das Leben so zu akzeptieren, wie es uns begegnet, dass wir uns selber unn\u00f6tigen mentalen Kummer bereiten, zus\u00e4tzlich zum physischen Schmerz.\u00bb Es ist offensichtlich, dass wir uns selbst oft auf diese Weise unn\u00f6tigen seelischen Schmerz bereiten, und eine Anzahl von Passagen im Pali Kanon kann zitiert werden, um solch eine Lesart zu st\u00fctzen. Doch wenn der Buddha in der Ersten Lehrrede<\/em> erkl\u00e4rt, was er unter dukkha versteht, dann beschreibt er es nicht als \u00abunn\u00f6tigen seelischen Schmerz\u00bb, sondern als Geburt, Krankheit, Alter und Tod, sowie die \u00abf\u00fcnf B\u00fcndel des Anhaftens\u00bb selbst. In anderen Worten: die Gesamtheit unserer existenziellen Situation in dieser Welt. Wenn wir den Text so nehmen, wie er dasteht, dann ist die einzige vern\u00fcnftige Interpretation der Aussage \u00abVerlangen ist die Ursache von Leiden\u00bb die traditionelle: Verlangen ist die Ursache von Leiden, weil Verlangen das ist, was verursacht, dass man sich Taten hingibt, die dazu f\u00fchren, dass man geboren, krank und alt wird und stirbt. Aber nat\u00fcrlich ist dies Metaphysik: eine Wahrheitsbehauptung, die weder \u00fcberzeugend bewiesen noch widerlegt werden kann.<\/p>\n In meinem Buch Buddhismus f\u00fcr Ungl\u00e4ubige<\/em> (1997) habe auch ich den Fehler begangen, dukkha im Sinne von Verlangen zu interpretieren, welches dieses verursachen soll. Ich \u00fcberlegte, wenn dukkha von Verlangen herr\u00fchrt, dann muss es sich auf den seelischen Schmerz beziehen, der durch den Griff des Verlangens erzeugt wird. Deshalb \u00fcbersetzte ich dukkha als \u00abseelischen Schmerz\u00bb [in der deutschen \u00dcbersetzung des Buches wurde das englische Wort \u00abanguish\u00bb mit \u00abAngst\u00bb \u00fcbersetzt, was den \u00dcbersetzern dieses Textes aber als besonders unpassend erscheint]. Ungeachtet dessen, ob Verlangen solchen seelischen Schmerz hervorruft oder nicht, das ist nicht wie dukkha in der Ersten Lehrrede<\/em> dargelegt wird. Als ein Ergebnis dieser Art Interpretation wird dukkha als ein rein subjektives Problem gesehen werden, das durch korrekte Anwendung der Techniken von Achtsamkeit und Meditation \u00abgel\u00f6st\u00bb werden kann. Denn dukkha ist genau dasjenige Leiden, dass unn\u00f6tigerweise zu den unausweichlichen Schmerzen und Frustrationen des Lebens hinzugef\u00fcgt wird. Diese psychologische Lesart dreht die Praxis des Dharmas zusehends nach innen, weg von der Sorge um ein allgegenw\u00e4rtiges dukkha des Lebens und der Welt, hin zu einer exklusiven, sogar narzisstischen Angelegenheit mit subjektiven Gef\u00fchlen von Mangel und Kummer.<\/p>\n Der Begriff \u00abWahrheit\u00bb ist so sehr in unserem Diskurs \u00fcber Religion verankert, und wird weiter noch verst\u00e4rkt durch die dem Buddhismus eigene Darstellung der Lehre, dass man es schwierig, sogar bedrohlich, finden k\u00f6nnte, zu \u00abverlernen\u00bb, (nur) in dieser Weise \u00fcber das Dharma zu denken und zu sprechen. Doch dieses Verlernen ist genau das, was getan werden muss, wenn wir den \u00dcbergang von einem glaubens-basierten Buddhismus (Version 1.0) zu einem praxis-basierten Buddhismus (Version 2.0) unternehmen wollen. Wir m\u00fcssen uns bis zu dem Punkt trainieren, an dem unsere erste Reaktion beim H\u00f6ren oder Lesen eines Textes aus dem Kanon nicht mehr \u00abist das wahr?\u00bb, sondern \u00abfunktioniert das?\u00bb ist.<\/p>\n Gleichzeitig m\u00fcssen wir auch eine kritische Analyse der Texte selbst unternehmen, um, so gut wir aus dieser zeitlichen Entfernung noch k\u00f6nnen, die zentralen Begriffe und narrativen Strategien zu entdecken, die eine bestimmte Passage oder Lehrrede pr\u00e4gen. Wenn wir die Worte \u00abedle Wahrheit\u00bb aus dem Satz \u00abvier edle Wahrheiten\u00bb subtrahieren, bleibt blo\u00df das Wort \u00abvier\u00bb \u00fcbrig. Und die knappste Formulierung der vier, die \u00fcberall in den buddhistischen Traditionen gefunden wird, ist folgende:<\/p>\n Leiden<\/strong> (dukkha<\/em>) Sobald der Satz des Epithetons \u00abedle Wahrheit\u00bb beraubt und nicht mehr in behauptender Sprache formuliert wird, gelangen wir zu den vier Grundpfeilern, auf denen sowohl Buddhismus 1.0 als auch Buddhismus 2.0 aufgebaut sind. Genau so wie es vier Nukleobasen (Cytosin, Guanin, Adenin und Thymin) gibt, aus denen DNS, die Nukleins\u00e4ure zusammengebaut ist, welche die genetischen Informationen f\u00fcr alle lebenden Organismen enthalten, so k\u00f6nnte man sagen, dass \u00abLeiden\u00bb, \u00abEntstehen\u00bb, \u00abAufh\u00f6ren\u00bb und \u00abPfad\u00bb die vier Nukleobasen sind, die das Dharma, den Korpus an instruktiven Ideen, Werten und Praktiken ausmachen, die alle Spielarten des Buddhismus entstehen lassen.<\/p>\n Verlangen ist repetitiv; es suhlt sich in Anhaften und Gier, obsessivem Schwelgen in diesem und jenem: Das Verlangen nach sinnlichen Gel\u00fcsten, Verlangen nach Sein, Verlangen nach Nicht-Sein.<\/em><\/p>\n <\/em>Erste Lehrrede<\/p>\n Carol S. Anderson (1999) folgend \u00fcbersetze ich samudaya<\/em> lieber mit dem Ausdruck \u00abEntstehen\u00bb als mit dem vertrauteren \u00abUrsprung\u00bb. Ich stelle auch fest, dass I.B. Horner (1951) es in ihrer \u00dcbersetzung der Ersten Lehrrede<\/em> als \u00abAufstehen\u00bb wiedergibt. W\u00e4hrend es unbestreitbar ist, dass von einer fr\u00fchen Periode an die buddhistische Orthodoxie samudaya<\/em> so verstanden hat, dass es \u00abUrsprung\u00bb oder \u00abUrsache\u00bb (von dukkha) bedeute, scheint dies bei n\u00e4herer Betrachtung eine ziemlich gek\u00fcnstelte Interpretation. W\u00e4hrend der Satz: \u00abVerlangen ist der Ursprung des Leidens\u00bb zumindest logisch sinnvoll ist (ob man es glaubt oder nicht), dann ist es plump und unklar, wenn man behauptet: \u00abVerlangen ist das Entstehen<\/em> von Leiden\u00bb. In der Ersten Lehrrede<\/em> wird Verlangen (ta\u1e47h\u0101<\/em>) mit samudaya<\/em>: \u00abentstehen\u00bb identifiziert. Doch wenn man in gew\u00f6hnlicher Rede sagt, etwas \u00abentsteht\u00bb, dann suggeriert dies, dass es aus etwas anderem folgt, wie bei \u00abRauch entsteht aus Feuer\u00bb. In der traditionellen Formulierung der vier edlen Wahrheiten jedoch ist dieses allgemeine Verst\u00e4ndnis auf den Kopf gestellt: Verlangen, mit samudaya<\/em> gleichgesetzt, ist nicht das, was<\/em> aus dukkha entsteht<\/em>, sondern das, was Anlass gibt<\/em>, dass dukkha entsteht<\/em>.<\/p>\n Dass Verlangen das ist, was entsteht<\/em>, ist hingegen von zentraler Bedeutung f\u00fcr einen anderen klassischen buddhistischen Lehrsatz: f\u00fcr die der zw\u00f6lf Glieder des bedingten Entstehens (pa\u1e6diccasamupp\u0101da<\/em>). Verlangen, so hei\u00dft es, ist das, was aus Empfindungen (vedana) entsteht, die wiederum durch Kontakt, die sechs Sinne, n\u0101mar\u016bpa<\/em>, und Bewusstsein entstehen. [Vgl. S. 12:1] Gemeinsam beschreibt die Kette von Ursachen, die ihren H\u00f6hepunkt in der Entstehung von Verlangen findet, in linearer Abfolge die Gesamtheit der existentiellen conditio humana, die im Buddhismus gemeinhin durch die \u00abf\u00fcnf B\u00fcndel des Anhaftens\u00bb (K\u00f6rperlichkeit, Empfindungen, Wahrnehmungen, Neigungen und Bewusstsein) zusammengefasst werden. Da nun die Erste Lehrrede<\/em> diese f\u00fcnf B\u00fcndel als K\u00fcrzel f\u00fcr das, was mit dukkha gemeint ist, ansieht, dann ist es, entsprechend der zw\u00f6lf Glieder-Theorie, klar, dass Verlangen das ist, was aus dukkha entsteht, anstatt umgekehrt. \u00abVerlangen\u00bb beschreibt alle unsere gewohnheitsm\u00e4\u00dfigen und instinktiven Reaktionen auf die fl\u00fcchtigen, tragischen, unzuverl\u00e4ssigen und unpers\u00f6nlichen Bedingungen des Lebens, mit denen wir konfrontiert sind. Wenn etwas angenehm ist, sehnen wir uns danach, es zu besitzen, und wenn etwas unangenehm ist, sehnen wir uns danach, es loszuwerden. Die Praxis der Achtsamkeit trainiert uns dahin, zu bemerken, wie diese reaktiven Muster aus unserer empfundenen Begegnung mit der Welt entstehen, so dass wir aufh\u00f6ren, von ihren Anweisungen geknechtet zu sein, und wir dadurch die Freiheit erlangen, auf andere Art und Weise zu denken und zu handeln.<\/p>\n Nat\u00fcrlich h\u00f6ren die zw\u00f6lf Glieder hier nicht auf: Es heisst, dass Verlangen Anlass zum Anhaften (up\u0101d\u0101na<\/em>) gibt, das wiederum Anlass zum Werden (bhava<\/em>) gibt, was zu Geburt, Altern und Tod f\u00fchrt, womit die Abfolge vollst\u00e4ndig ist. Dadurch best\u00e4tigt diese Theorie den orthodoxen Glauben, dass Verlangen der Ursprung von Geburt, Krankheit, Altern und Tod ist, d.h. dukkha. W\u00e4hrend es nicht schwer ist zu sehen, wie Verlangen zu Anhaften f\u00fchren d\u00fcrfte, habe ich nie verstanden, wie Anhaften Anlass zu Werden geben sollte, das seinerseits Anlass zu Geburt<\/em> g\u00e4be.4<\/a><\/sup> Wie sollen Emotionen wie Verlangen und Anhaften Anlass geben zu einem existenziellen Zustand des Werdens, welches dann irgendwie als Bedingung daf\u00fcr diente, dass man sich innerhalb einer befruchteten Eizelle wiederfindet? Die empirische Pr\u00e4zision, welche die Glieder von \u00abBewusstsein\u00bb und n\u0101mar\u016bpa<\/em> zu \u00abVerlangen\u00bb charakterisiert, wird in den darauffolgenden Gliedern durch etwas ersetzt, das metaphysische Spekulation zu sein scheint.<\/p>\n Warum waren die fr\u00fchen Buddhisten so darauf versessen zu insistieren, dass Verlangen die Ursache von Geburt, Krankheit, Altern und Tod sei? Eine Antwort k\u00f6nnte sein: Damit buddhistisches Denken eine \u00fcberzeugende Darstellung der Sch\u00f6pfung liefern konnte, die mit dem Weltbild des alten Indien und den impliziten, tr\u00f6stlichen Schemata \u00fcbereinstimmen w\u00fcrde.5<\/a><\/sup> Zu sagen, \u00abVerlangen ist die Ursache von Leiden\u00bb, ist einfach ein Wiedererz\u00e4hlung des vorherrschenden indischen Verst\u00e4ndnis \u00fcber den Ursprungs der Welt, wie es in den Veden und Upani\u1e63aden vorgefunden wird. In der \u1e5ag-Veda finden wir einen Bericht \u00fcber die Sch\u00f6pfung, welcher beschreibt, dass \u00abes am Anfang das Begehren (k\u0101ma<\/em>) gab\u00bb (X.129 \u2013unver\u00f6ffentlichte \u00dcbersetzung von Dr. John Peacock). Die vorbuddhistische B\u1e5bhad\u0101ranyaka Upani\u1e63ad<\/em> geht noch dar\u00fcber hinaus und erkl\u00e4rt, wie eines Menschen Begierden (k\u0101ma<\/em>) zu Handlungen (karma<\/em>) f\u00fchren, die wiederum dazu f\u00fchren, dass er in die Welt wiedergeboren wird, w\u00e4hrend \u00abjemand, der vom Begehren befreit ist\u00bb, eins wird mit Brahman und nach dem Tod \u00abzu Brahman eingeht\u00bb (IV. 4:5\u20136). Das buddhistische Zw\u00f6lf-Glieder-Modell bietet eine nicht-deistische Version des gleichen Prozesses: Verlangen f\u00fchrt zu Wiedergeburt und das Stoppen von Verlangen resultiert in Befreiung von Wiedergeburt. Obwohl Buddhisten den Begriff ta\u1e47h\u0101<\/em> (Verlangen) statt k\u0101ma<\/em> (Begierde) verwenden, ist k\u0101ma<\/em> nichts desto trotz eine der drei Arten von ta\u1e47h\u0101<\/em>, wie sie in der Ersten Lehrrede<\/em> beschrieben werden. K\u0101mata\u1e47h\u0101<\/em> bezieht sich auf das Verlangen nach sinnlicher Begierde, w\u00e4hrend bhavata\u1e47h\u0101<\/em> mit der narzisstischen Sehnsucht nach Best\u00e4ndigkeit zu tun hat, und vibhavata\u1e47h\u0101<\/em> die von sich selbst angewiderte Sehnsucht nach Vergehen bedeutet.<\/p>\n Doch wenn wir bedenken, was wahrscheinlich eine fr\u00fchere Version der Glieder-Theorie des bedingten Entstehens ist, beschrieben im Sutta-Nip\u0101ta<\/em> (Sn. 862\u201374), dann werden uns da nicht zw\u00f6lf sondern sechs Glieder pr\u00e4sentiert. Anstatt zu erkl\u00e4ren zu versuchen, wie Altern und Tod entstehen, versucht diese Version bescheidener zu beschreiben, wie \u00abZank, Streitigkeiten, Klagen und Trauer, zusammen mit Geiz, Stolz, Arroganz und Verleumdung\u00bb entstehen. Sie bietet nichts mehr als eine empirische Analyse von menschlichen Konflikten. Der Buddha stellt fest, dass Konflikte aus dem entstehen, was einem hohen Stellenwert beigemessen wird, dass ein hoher Stellenwert aus Sehnsucht (chanda<\/em>) entsteht, dass Sehnsucht daraus entsteht, \u00abwas angenehm und unangenehm in der Welt ist\u00bb, was wiederum aus Kontakt entsteht, welcher sich seinerseits aus n\u0101mar\u016bpa<\/em> ergibt, d.h. dem In-der-Welt-Sein. Angesichts der Tatsache, dass religi\u00f6se Lehrs\u00e4tze dazu tendieren, im Laufe der Zeit eher l\u00e4nger als k\u00fcrzer zu werden, ist diese Sechs-Glieder-Version wahrscheinlich n\u00e4her an dem, was urspr\u00fcnglich gelehrt wurde. Sie bietet eine Untersuchung der Urspr\u00fcnge von Konflikten in dieser Welt an, ohne Bezug auf irgendwelche metaphysischen Begriffe wie bhava<\/em> oder Wiedergeburt. Es ist auch erw\u00e4hnenswert, dass anstelle von \u00abVerlangen\u00bb (ta\u1e47h\u0101<\/em>) das Sutta-Nip\u0101ta<\/em> den neutraleren Begriff chanda<\/em> verwendet \u2013 die einfache \u00abSehnsucht\u00bb, \u00abWunsch\u00bb, oder \u00abVerlangen\u00bb nach etwas.<\/p>\n Ya\u1e43 ki\u00f1ci samudayadhamma\u1e43 sabba\u1e43 ta\u1e43 nirodhadhammam.<\/em> Dies sind die letzten Worte der Ersten Lehrrede<\/em>, ge\u00e4u\u00dfert von Ko\u1e47\u1e0da\u00f1\u00f1a, einem der f\u00fcnf Asketen, an welche die Lehrrede gerichtet war, als eine Bekundung seiner Einsicht, \u00fcber die der Buddha sprach. Sie bedeuten w\u00f6rtlich: \u00abWas immer ein entstehendes Dhamma ist, das ist ein verg\u00e4ngliches Dhamma\u00bb, oder, pr\u00e4gnanter und umgangssprachlicher: \u00abWas immer entsteht, das vergeht\u00bb. Auch S\u0101riputta, welcher der f\u00fchrende Sch\u00fcler Buddhas wurde, soll diesen Satz als eine Bekundung seiner Einsicht nach dem ersten H\u00f6ren einer Zusammenfassung des Dharmas ge\u00e4ussert haben. [Horner (1951), p. 54]<\/p>\n Man wird bemerken, dass der Satz zwei Begriffe der vier enth\u00e4lt, n\u00e4mlich den zweiten und den dritten: Entstehen<\/strong> (samudaya<\/em>) und Vergehen<\/strong> (nirodha<\/em>). Im Kontext des sutta<\/em> ist klar, dass Ko\u1e47\u1e0da\u00f1\u00f1a nicht eine banale Verallgemeinerung nach dem Motto \u00abWas hinauf geht, muss herunterkommen\u00bb \u00e4u\u00dfert. Er beschreibt die zentrale Verschiebung, man k\u00f6nnte sogar sagen den \u00abAngelpunkt\u00bb, um den sich die Vier drehen, die er eben f\u00fcr sich selber erfahren hatte (\u00abdas leidenschaftslose, makellose Dharma-Auge entstand in Ko\u1e47\u1e0da\u00f1\u00f1a\u00bb).<\/p>\n Die Erste Lehrrede<\/em> definiert Vergehen als:<\/p>\n Das spurlose Ausklingen und Vergehen von diesem Verlangen, sein Loslassen und Aufgeben, die Freiheit und Unabh\u00e4ngigkeit von ihm.<\/p>\n Weil ausdr\u00fccklich festgestellt wird, dass das, was vergeht, das Verlangen ist, ist somit klar, dass das, was entsteht, auch Verlangen ist. Ko\u1e47\u1e0da\u00f1\u00f1a’s \u00c4u\u00dferung bietet das st\u00e4rksten Indiz, dass sich samudaya<\/em> auf das Entstehen von Verlangen bezieht, nicht auf das Entstehen von Leiden, wie es traditionellerweise gelehrt wird. Weil Verlangen etwas ist, das entsteht, ist Verlangen auch etwas, das vergeht \u2012 dies ist Ko\u1e47\u1e0da\u00f1\u00f1a’s Einsicht, n\u00e4mlich die \u00ab\u00d6ffnung\u00bb seines \u00abDharma-Auges\u00bb, welche der erste fl\u00fcchtige Blick auf die Freiheit des nibb\u0101na<\/em> ist: das Vergehen von Verlangen, wenn auch nur f\u00fcr einen Moment.<\/p>\n In der Lehrrede an Kacc\u0101nagotta finden wir erneut die beiden Begriffe samudaya<\/em> und nirodha<\/em>, nun als Teil von Buddhas Aufz\u00e4hlung \u00fcber das, was \u00abvollst\u00e4ndige Sicht\u00bb (samm\u0101di\u1e6d\u1e6dhi<\/em>) ausmacht:<\/p>\n Diese Welt, Kacc\u0101na, h\u00e4ngt zum gr\u00f6\u00dften Teil von einer Dualit\u00e4t ab \u2012 von der Vorstellung \u00abes ist\u00bb (atthita) und der Vorstellung \u00abes ist nicht\u00bb (natthita). Aber f\u00fcr einen, der das Entstehen<\/strong> (samudaya) der Welt, wie es sich abspielt, mit vollst\u00e4ndigem Verstehen (samm\u0101pa\u00f1\u00f1a) sieht, gibt es keine Vorstellung von \u00abes ist nicht\u00bb in Bezug auf die Welt. Und f\u00fcr einen, der das Vergehen<\/strong> (nirodha) der Welt mit vollst\u00e4ndigem Verstehen sieht, wie es sich abspielt, gibt es keine Vorstellung von \u00abes ist\u00bb im Bezug auf die Welt. …… \u00abAlles ist\u00bb, Kacc\u0101na, ist eine Sackgasse. \u00abAlles ist nicht\u00bb, Kacc\u0101na, ist eine andere Sackgasse. Ohne sich zu einer dieser Sackgassen zu drehen, lehrt der Tath\u0101gata das Dharma durch die Mitte … [S. 12:15]<\/em><\/p>\n Diese Textpassage, die sp\u00e4ter als die alleinige explizite kanonische Basis f\u00fcr N\u0101g\u0101rjuna’s Philosophie des mittleren Weges dienen sollte [MMK. 15:6\u20137], dehnt die Anwendung von samudaya<\/em> und nirodha<\/em> \u00fcber das Entstehen und Vergehen von Verlangen hinaus zum Entstehen und Vergehen der Welt aus. Solch eine Sicht befreit einen von dem, was an der Wurzel des Verlangens liegt, n\u00e4mlich die Verdinglichung der Vorstellungen von \u00abist\u00bb und \u00abist nicht\u00bb, die bei Verwendern von Sprache fest verwurzelt ist. Denn einer, der die bedingte, flie\u00dfende und prozesshafte Natur des Lebens versteht, realisiert, dass die Kategorien von \u00abist\u00bb und \u00abist nicht\u00bb nicht im Stande sind, eine Welt ad\u00e4quat zu beschreiben, die ein endloses Entstehen und Vergehen ist, und sich immer einem konzeptuellen Begreifen entziehen wird. Das ist, was N\u0101g\u0101rjuna und seine Nachfolger meinen, wenn sie sagen, dass Personen und Dinge \u00ableer von einem Selbst (bzw. Aus-Sich-Heraus-Sein)\u00bb (svabh\u0101va\u015b\u016bnya<\/em>) sind.<\/p>\n Eine solche Einsicht zu gewinnen, bedeutet, zu einer \u00abvollst\u00e4ndigen Sicht\u00bb zu gelangen, auch bekannt als eine \u00ab\u00d6ffnung des Dharma-Auges\u00bb, welche das erste Element des achtfachen Pfades ist. Und der achtfache Pfad, oder der mittlere Weg, das ist es, wie die Erste Lehrrede<\/em> den vierten Begriff der vier definiert: Pfad<\/strong> (magga). Wir sind nun in der Lage zu sehen, wie die vier eine Bahn beschreiben: Leiden<\/strong> (dukkha<\/em>) ist das, was zum Entstehen<\/strong> (samudaya<\/em>) von Verlangen f\u00fchrt, mit dessen Vergehen<\/strong> (nirodha<\/em>) die M\u00f6glichkeit eines Pfades<\/strong> (magga<\/em>) entsteht.<\/p>\n Die erz\u00e4hlerische Struktur des Textes der Ersten Lehrrede<\/em> liefert weitere Belege f\u00fcr diese Lesart der Vier im Sinne eines Umrisses eines Verlaufs der Praxis anstatt der konzeptionellen Grundlagen f\u00fcr ein Glaubenssystem. Der Text gliedert sich in vier haupts\u00e4chliche Stufen:<\/p>\n 1. Die Deklaration eines mittleren Weges, der Sackgassen vermeidet.<\/p>\n 2. Die Definitionen der Vier.<\/p>\n 3. Die Pr\u00e4sentation der Vier als Aufgaben, die erkannt, durchgef\u00fchrt und vollendet werden m\u00fcssen.<\/p>\n 4. Die Erkl\u00e4rung, dass unvergleichliches Erwachen durch die Erkenntnis, Durchf\u00fchrung und Vollendung dieser Aufgaben erreicht wird.<\/p>\n Der Schl\u00fcssel zum Verst\u00e4ndnis der Ersten Lehrrede<\/em> liegt darin zu sehen, wie jede Stufe des Textes die Voraussetzung f\u00fcr die n\u00e4chste Stufe ist, und wie die Praxis der einzelnen Elemente der Vier die Voraussetzung f\u00fcr die Aus\u00fcbung des n\u00e4chsten Elementes der Vier ist. Diese narrative Strategie ist eine Demonstration<\/em> des Kernprinzips des bedingten Entstehens (pa\u1e6diccasamupp\u0101da<\/em>) selbst, d.h. \u00abwenn dies ist, wird jenes; wenn dies nicht ist, wird jenes nicht\u00bb [M. 79]. In diesem Licht betrachtet, erl\u00e4utert der Text nicht eine Theorie der \u00abvier Wahrheiten\u00bb, sondern zeigt uns, wie wir \u00abvier Aufgaben\u00bb durchf\u00fchren sollen.<\/p>\n Wie nun m\u00fcssen die Vier als vier Aufgaben erkannt, durchgef\u00fchrt und erf\u00fcllt werden? Dies ist, was der Text der Ersten Lehrrede<\/em> im Wesentlichen sagt:<\/p>\n \u00abSo ist dukkha<\/strong>. Es kann vollst\u00e4ndig erkannt<\/strong> werden. Und es ist vollst\u00e4ndig erkannt worden.<\/em><\/p>\n \u00abSo ist das Entstehen<\/strong>. Es kann losgelassen<\/strong> werden. Und es ist losgelassen worden.<\/em><\/p>\n \u00abSo ist das Aufh\u00f6ren<\/strong>. Es kann erfahren<\/strong> werden. Und es ist erfahren worden.<\/em><\/p>\n \u00abSo ist der Weg<\/strong>. Er kann kultiviert<\/strong> werden. Und er ist kultiviert worden.\u00bb<\/em><\/p>\n Jedes Element der vier soll (a) als solches erkannt werden, dann (b) damit auf eine bestimmte Weise gehandelt werden, bis (c) diese Handlung vollendet ist. So wird jedes zu einer bestimmten Aufgabe, die in einer bestimmten Art und Weise durchgef\u00fchrt werden soll. W\u00e4hrend dukkha<\/strong> vollst\u00e4ndig erkannt werden soll (pari\u00f1\u00f1\u0101<\/em>), das Entstehen<\/strong> (von Verlangen) losgelassen werden soll (pah\u0101na<\/em>), soll sein Aufh\u00f6ren<\/strong> erlebt werden, w\u00f6rtlich: \u00abmit eigenen Augen gesehen\u00bb (sacchik\u0101ta<\/em>), und der Weg<\/strong> soll kultiviert, w\u00f6rtlich: \u00abins Leben gerufen\u00bb (bh\u0101vana<\/em>) werden.<\/p>\n Wir ben\u00f6tigen nichts weiter als den Text der Ersten Lehrrede<\/em> selbst um zu entdecken, wie die Vier die Kern-Praktiken des Dharma darstellen: dukkha annehmen, das Verlangen, das in Reaktion darauf entsteht, loslassen, das Verblassen und Aufh\u00f6ren dieses Verlangens erleben, was es erlaubt, den achtfachen Pfad zu beginnen und zu pflegen. Entsprechend dieses Textes ist auch Buddhas Erwachen in diesem Sinne zu verstehen, dass er diese vier Aufgaben selber erkannt, durchgef\u00fchrt und erf\u00fcllt hat. Anstatt seine Erfahrung unter dem Baum bei Uruvel\u0101 als einen transzendenten Einblick in die endg\u00fcltige Wahrheit oder das Ewige zu beschreiben, sagt der Buddha in der Ersten Lehrrede:<\/p>\n Solange mein Wissen und meine Vision \u00fcber diese zw\u00f6lf Aspekte der Vier nicht ganz klar war, habe ich nicht den Anspruch geltend gemacht, ein unvergleichliches Erwachen in dieser Welt erlebt zu haben\u2026<\/em><\/p>\n Erwachen ist kein singul\u00e4rer Einblick in das Absolute, vergleichbar mit den transzendenten Erfahrungen, von denen die Mystiker der deistischen Traditionen berichtet haben, sondern eine komplexe Abfolge von miteinander verbundenen Errungenschaften, gewonnen durch die Umgestaltung der Kern-Beziehung zu Leiden<\/strong>, Entstehen<\/strong>, Aufh\u00f6ren<\/strong> und zum Pfad<\/strong>.<\/p>\n Diese Lesart der Ersten Lehrrede<\/em> beantwortet auch eine Frage, die viele verwirrt hat: Warum werden die vier \u00abEdlen Wahrheiten\u00bb in der Abfolge dargestellt, wie wir sie vorfinden? Warum f\u00fchrt der Text zuerst Leiden (eine Wirkung) an, um dann zur\u00fcck zu gehen und seine Ursache (Verlangen) darzustellen? Und dann, warum bringt er das Ende des Leidens (eine Wirkung), und geht dann zur\u00fcck, um seine Ursache (den achtfachen Pfad) anzuf\u00fchren? Diese Abfolge von \u00abWirkung, Ursache, Wirkung, Ursache\u00bb wird allgemein als ein Beispiel von Buddhas \u00abtherapeutischem\u00bb Ansatz interpretiert. Zuerst muss man erkennen, dass man krank ist, dann geht man zu einem Arzt, der die Ursache der Krankheit diagnostiziert, dann wird der Arzt einem versichern, dass es eine Heilung f\u00fcr die Krankheit gibt, und schlie\u00dflich ein Heilmittel verabreichen. Diese Metapher ist allerdings nirgendwo in den Lehrreden oder monastischen Ausbildungstexten des Pali Kanons gefunden worden. Es ist ein sp\u00e4terer \u2013 und, meiner Meinung nach, ein bem\u00fchter \u2013 kommentierender Kunstgriff mit autorit\u00e4rem Unterton, der eingef\u00fchrt wurde, um die inkongruente Reihenfolge der vorgelegten Wahrheiten zu rechtfertigen. Aber wenn man die vier eher als Aufgaben denn als Wahrheiten versteht, ist das R\u00e4tsel gel\u00f6st. Die Vier sind in dieser Reihenfolge aufgef\u00fchrt, weil das die Reihenfolge ist, in der sie als Aufgaben auftreten, die durchgef\u00fchrt werden sollen: Das Leiden voll zu erkennen f\u00fchrt zum Loslassen von Verlangen, was zur Erfahrung von seinem Aufh\u00f6ren f\u00fchrt, was schlie\u00dflich zur Kultivierung des Weges f\u00fchrt.<\/p>\n Dieses Gestalt-Kippen (wie ein \u00abKippbild\u00bb, das vom Bild einer Vase in eines mit zwei Gesichtern im Profil kippt), das die vier Wahrheiten in vier Aufgaben verwandelt, ist dieselbe Ver\u00e4nderung der Wahrnehmung, die Buddhismus 1.0 zu Buddhismus 2.0 macht. Es ist eine Frage der Neukonfiguration der \u00abNukleobasen\u00bb von dukkha<\/strong>, Entstehen<\/strong>, Aufh\u00f6ren<\/strong>, und Pfad<\/strong>. Anstatt sie als Schl\u00fcssel-Elemente eines metaphysischen Glaubens zu behandeln, begegnet man ihnen als zentrale Elemente einer Lebenspraxis f\u00fcr diese Welt.<\/p>\n F\u00fcr Buddhismus 2.0 es ziemlich unerheblich, ob die Behauptungen \u00abLeben ist Leiden\u00bb, \u00abVerlangen ist der Ursprung von Leiden\u00bb, \u00abnibb\u0101na<\/em> ist das Ende von Leiden\u00bb, oder \u00abder edle achtfache Pfad f\u00fchrt zum Ende des Leiden\u00bb wahr sind oder nicht. Das Ziel der eigenen Praxis besteht nicht darin, solche altehrw\u00fcrdigen Dogmen zu best\u00e4tigen oder zu widerlegen, sondern in einer radikal anderen Weise damit umzugehen, was sich in jedem Moment abspielt. Wenn Leiden in jemandes Leben vorkommt \u2013 ob das der infolge einer Grippe passiert, oder weil man nicht den Job bekommt, den man wollte \u2013versucht man vielmehr, es vollst\u00e4ndig zu erkennen, anstatt es abzulehnen oder zu verleugnen. Anstatt dich mit Phantasien oder Sorgen abzulenken, konzentrierst du deine Aufmerksamkeit ruhig auf die gef\u00fchlte Empfindung dessen, was geschieht. Sobald du diese Aufgabe ausf\u00fchrst, wirst du des \u00abEntstehens\u00bb deiner Reaktionen und des Ausma\u00dfes ihrer Kraft intensiv bewusst. Auch sie sollen in dieselbe weite, stille Akzeptanz einbezogen werden. Du wirst dich von narzisstischen oder selbstverachtenden Sehns\u00fcchten durch deren Unterdr\u00fcckung nicht befreien, sondern durch deren Annahme als das Aufkommen von gewohnheitsm\u00e4\u00dfigen Neigungen, die psychologisch, kulturell, religi\u00f6s oder instinktiv bedingt sein m\u00f6gen.<\/p>\n Leiden vollst\u00e4ndig zu erkennen ist nicht ein Ziel f\u00fcr sich, sondern eine Voraussetzung, um das Verlangen, das gew\u00f6hnlich in Reaktion auf Leiden entsteht, loslassen zu k\u00f6nnen. In Buddhismus 2.0 besteht das Problem mit Verlangen nicht darin, dass es Leiden bewirkt (obwohl es dies nat\u00fcrlich manchmal tut), sondern dass es verhindert, dass man in den achtfachen Pfad eintritt. In diesem Sinne ist Verlangen ein Hindernis (n\u012bvara\u1e47a<\/em>), etwas, das die ungehinderte Bewegung einer Entwicklung blockiert. Solange man bewusst oder unbewusst den Befehlen der W\u00fcnsche zustimmt, die von dukkha ausgel\u00f6st werden (\u00abIch will das!\u00bb \u00abIch will nicht das!\u00bb), wird man gefangen bleiben in den m\u00e4chtigen Zyklen sich wiederholender Gedanken und Handlungen, die jeden Versuch unterminieren, sich auf einen Weg des Lebens einzulassen, der nicht mehr von ihnen bestimmt wird. Paradoxerweise wird das Loslassen von Verlangen nicht durch willentliches Verzichten auf es erreicht, sondern durch die Vertiefung und Erweiterung der Annahme der \u00abgro\u00dfen Angelegenheit von Leben und Tod\u00bb \u2013 wie die Chinesen dukkha nennen \u2013, die das Leben ausmachen.<\/p>\n Im vollst\u00e4ndigen<\/em> Wissen um Geburt, Krankheit, Altern und Tod, wird man die zwangsl\u00e4ufig verg\u00e4ngliche, tragische und unpers\u00f6nliche Natur der menschlichen Existenz verstehen. Im Laufe der Zeit erodiert dies die unterschwelligen Begr\u00fcndungen von Verlangen: N\u00e4mlich dass diese Welt f\u00fcr meine pers\u00f6nliche Befriedigung existiert, und wenn ich meine Karten richtig spiele, indem ich alles erreiche, was ich will, und alles loswerde, was ich hasse, dann werde ich das dauerhafte Gl\u00fcck finden, nach dem ich mich sehne. Eine solche Welt ist, leider, nicht die, die wir bewohnen. Sobald diese Erkenntnis zu d\u00e4mmern beginnt, werden die Absurdit\u00e4t und Vergeblichkeit der Ambitionen des Verlangens enth\u00fcllt. Die Sehns\u00fcchte, \u00c4ngste und Animosit\u00e4ten, die gewohnheitsm\u00e4\u00dfig entstehen, beginnen von selbst weg zu fallen (oder, wenn sie nicht wirklich wegfallen, dann verlieren sie ihre Macht \u00fcber uns, was ziemlich aufs Gleiche herauskommt), und kulminieren in Augenblicken, in denen sie vollst\u00e4ndig aufh\u00f6ren, sodass sich die M\u00f6glichkeit zu einem Lebensweg er\u00f6ffnet, der nicht mehr von ihren Forderungen angetrieben wird, und uns frei macht, anders zu denken, zu sprechen, zu handeln und zu arbeiten.<\/p>\n Dieser Vorgang kann der Einfachheit halber unter dem Akronym ELSA zusammengefasst werden:<\/p>\n E<\/strong>rfassen, Annehmen Man nimmt<\/strong> dukkha an<\/strong>, welche Umst\u00e4nde das Leben auch immer mit sich bringen sollte, l\u00e4sst<\/strong> das Verlangen los<\/strong>, das in Reaktion darauf entsteht, stoppt<\/strong> das Reagieren, so dass man handeln<\/strong> kann, ohne durch Reaktivit\u00e4t konditioniert zu sein. Dieses Verfahren ist eine Vorlage, die \u00fcber das gesamte Spektrum der menschlichen Erfahrung angewendet werden kann, von jemandes ethischer Vision bez\u00fcglich dessen, was ein \u00abgutes Leben\u00bb ausmacht, bis zu jemandes tagt\u00e4glichen Interaktionen mit Kollegen am Arbeitsplatz. Buddhismus 2.0 hat kein Interesse daran, ob eine solche Lebensweise zu einem endg\u00fcltigen Ziel namens \u00abnibb\u0101na<\/em>\u00bb f\u00fchrt oder nicht. Worauf es ankommt, ist ein immer tieferes, immer breiteres Engagement f\u00fcr einen Prozess der Praxis, in der jedes Element von ELSA ein notwendiger und wesentlicher Bestandteil ist. \u00abAufh\u00f6ren\u00bb wird nicht mehr als das Ziel des Weges gesehen, sondern als jene Momente, in denen Reaktivit\u00e4t aufh\u00f6rt (oder aufgehoben wird), sodass die M\u00f6glichkeit eines Pfades sich offenbaren und \u00abins Leben gebracht\u00bb werden kann. Genauso wie dukkha das Verlangen entstehen l\u00e4sst (statt umgekehrt), so l\u00e4sst das Aufh\u00f6ren des Verlangens den achtfachen Pfad (statt umgekehrt) entstehen. Folglich stellt der Buddhismus 2.0 den Buddhismus 1.0 auf den Kopf.<\/p>\n \u00abGerade so, ihr Bhikkhus\u00bb, sprach der Buddha, \u00abwie wenn ein Mann, in der Wildnis im Walde wandernd, eine alte Stra\u00dfe erblickte, einen alten Weg, von Menschen fr\u00fcherer Zeit begangen. Und er folgte der Stra\u00dfe, und ihr folgend erblickte er eine alte Stadt, eine alte Residenz, von Menschen fr\u00fcherer Zeit bewohnt, mit G\u00e4rten ausgestattet, mit Hainen ausgestattet, mit Teichen ausgestattet, mit D\u00e4mmen versehen, voll Anmut. Und der Mann, ihr Bhikkhus, berichtete das dem K\u00f6nige oder einem hohen Beamten des K\u00f6nigs: \u2039Nimm g\u00fctigst Kenntnis, Herr! Ich erblickte, in der Wildnis im Walde wandernd, eine alte Stra\u00dfe, einen alten Weg, von Menschen fr\u00fcherer Zeit begangen. Ich folgte der Stra\u00dfe, und ihr folgend erblickte ich eine alte Stadt, eine alte Residenz, von Menschen fr\u00fcherer Zeit bewohnt, mit G\u00e4rten ausgestattet, mit Hainen ausgestattet, mit Teichen ausgestattet, mit D\u00e4mmen versehen, voll Anmut. Lasse du, Herr, diese Stadt (wieder) aufbauen!\u203a Und es liesse, ihr Bhikkhus, der K\u00f6nig oder der hohe Beamte des K\u00f6nigs die Stadt (wieder) aufbauen, und es w\u00e4re die Stadt in der Folgezeit reich und bl\u00fchend, wohl bev\u00f6lkert und gedr\u00e4ngt voll Menschen, zu Wachstum und Gedeihen gekommen …\u00bb [S. 12:65]<\/em><\/p>\n (\u00fcbernommen aus www.palikanon.com, die \u00dcbersetzer)<\/p>\n
\n Erste Lehrrede (Dhammacakkappavattana-Sutta, MV.I.06, 19)1<\/a><\/sup><\/em><\/p>\n3.<\/h2>\n
\nes in Frage zu stellen. Denn der Verzicht auf solche Schl\u00fcsseldoktrinen wie Wiedergeburt, das Gesetz des Karma und Befreiung vom Kreislauf von Geburt und Tod, w\u00fcrde gewiss das ganze Geb\u00e4ude des Buddhismus selbst unterminieren. Jedoch f\u00fcr die, die au\u00dferhalb der indischen Kultur aufgewachsen sind, und die sich in einer durch die Naturwissenschaften gepr\u00e4gten Moderne zu Hause f\u00fchlen, also denen zu predigen, dass man das Dharma nicht \u00abwirklich\u00bb praktizieren kann, au\u00dfer man h\u00e4lt an den Grunds\u00e4tzen der antiken indischen Soteriologie fest, macht wenig Sinn. Der Grund, dass Leute diese Glaubensvorstellungen nicht mehr akzeptieren k\u00f6nnen, liegt nicht notwendigerweise darin, dass sie diese als falsch zur\u00fcckweisen, sondern weil solche Vorstellungen zu sehr von allem \u00fcbrigen abweichen, was sie \u00fcber ihre eigene Natur und \u00fcber die Welt wissen und glauben. Diese Glaubensvorstellungen funktionieren ganz einfach nicht mehr, und die intellektuellen Turn\u00fcbungen, die man machen muss, um sie irgendwie stimmig zu machen, scheinen kasuistisch und f\u00fcr viele nicht \u00fcberzeugend. Es sind metaphysische Glaubenss\u00e4tze, die (wie der Glaube an Gott) weder \u00fcberzeugend bewiesen noch widerlegt werden k\u00f6nnen. Man muss sie auf gut Glauben annehmen, wenn auch mit so viel Vernunft und empirischen Beweisen, wie man aufzubringen imstande ist, um sie f\u00fcr sich zu best\u00e4tigen.<\/p>\n4.<\/h2>\n
5.<\/h2>\n
6.<\/h2>\n
7.<\/h2>\n
8.<\/h2>\n
\nEntstehen <\/strong>(samudaya<\/em>)
\nAufh\u00f6ren <\/strong>(nirodha<\/em>)
\nWeg <\/strong>(magga<\/em>)<\/p>\n9.<\/h2>\n
10.<\/h2>\n
11.<\/h2>\n
12.<\/h2>\n
\nL<\/strong>oslassen,
\nS<\/strong>toppen, Aufh\u00f6ren
\nA<\/strong>gieren, Handeln<\/p>\n13.<\/h2>\n