Kategorie: Allgemein

Im März 2013 fand im Barre Center for Buddhist Studies in Massachusetts, USA, ein „Secular Buddhism colloquium“ statt. Winton Higgins, ein australischer Teilnehmer, hat uns einen Bericht zur Verfügung gestellt, dessen Hauptinhalte wir hier wiedergeben wollen. Den Anstoß zu der intensiv vorbereiteten Veranstaltung gaben Andrew Olendzki, der Direktor des einladenden Instituts, und Stephen Batchelor. 32 eingeladene Personen, 23 Männer und 9 Frauen, nahmen teil. Darunter waren Lehrende in Gemeinschaften buddhistischer Praxis, WissenschaftlerInnen in den Bereichen religiöse Studien, Philosophie und Neurowissenschaften, sowie PsychotherapeutInnen. coque iphone xr Worum ging es? Die „Idee“ hinter dem Meeting wurde so formuliert: Der Ausdruck ‚Säkulärer Buddhismus‘ beschreibt eine Tendenz, die Religiosität des Buddhismus zugunsten der praktischen Anwendbarkeit buddhistischer Ideen und Konzepte im Kontext der Moderne in den Hintergrund treten zu lassen. Es geht um skeptische Betrachtung von traditionellen Doktrinen und Modellen von Autorität, die für die Praxis des Dharma in der heutigen zunehmend säkularisierten Welt wenig Bedeutung haben. Der Untertitel „die Nikayas neu denken“ sollte den Bezug zu den ältesten Lehren im Pali-Kanon deutlich machen. Gedacht war die Veranstaltung als „think-tank“ zur inhaltlichen Abgrenzung verschiedener Zugänge, und so lief sie auch ab, nicht als Gründungskongress einer säkular-buddhistischen Bewegung. Die Tagung fand in warmer und großzügiger Atmosphäre statt, gut organisiert wie ein wissenschaftlicher Kongress, aber ohne das übliches Beiwerk wie Ego-Dominanz, Klüngelbildung, Sauftouren und Bettgeschichten. coque iphone xs max Unterschiedliche Erfahrungen, Ausgangspunkte und Erwartungen wurden in kreativer Weise untersucht. Aus der Sicht des Berichterstatters gab es vier Hauptthemen: Gender/Geschlecht: das Geschlechterverhältnis unter den Teilnehmerinnen und Teilnehmern war unbefriedigend. Es scheint tatsächlich (noch) wenige Frauen außerhalb ‚traditioneller‘ buddhistischer Gruppen zu geben. Im Verlauf der Diskussionen dominierten Männer oft unreflektiert; hier ist in Zukunft mehr Aufmerksamkeit seitens der Moderatoren gefordert. Alle Buddhistinnen und Buddhisten sollten feministisch denken und entsprechend miteinander umgehen. coque iphone xr Säkularität-Religiosität: das von Stephen Batchelor und anderen entwickelte Konzept einer facettenreichen, diesseitigen Säkularität wurde außerhalb der USA entwickelt; Amerikaner haben historisch einen eigenen Zugang zu dem Thema. coque iphone x In den USA bedeutet „säkular“ üblicherweise „anti-religiös“; diese semantischen Unterschiede wurden intensiv diskutiert. Dass es ganz andere Sichtweisen gibt, erwähnt der Berichterstatter am Beispiel Neuseelands, wo es seit langem ein starkes säkulares Christentum gebe. Szientismus vs. Interpretation: NeurowissenschaftlerInnen präsentierten unter anderem Ergebnisse von klinischen Untersuchungen an meditierenden Personen. Es wurde diskutiert, was die gefundenen Zusammenhänge bedeuten. Es besteht das Risiko, den menschlichen Geist auf beobachtbare und quantifizierbare neuronale Funktionen zu reduzieren, und den Dharma auf eine Übung zur Verbesserung ihrer Funktionstüchtigkeit. Es geht darum, die Bedeutung der Interpretation der Bewusstseinserfahrungen und Geisteszustände jedes Menschen in seiner einzigartigen existentiellen Situation herauszuarbeiten. Wissenschaft selbst wird in diesem Zusammenhang als eine Form von Kultur gesehen, die aus ihrem historischen Kontext verstanden werden soll. Abgrenzung von Dharma und Psychotherapie: Achtsamkeitspraxis ist heute in der westlichen Welt weit verbreitet, nicht zuletzt durch Psychotherapieformen, die darauf basieren. Diese hätten sich auf den Dharma berufen, aber gleichzeitig den darin ausdrücklich formulierten ethischen und gemeinschaftlichen Kontext eliminiert. Anstelle dessen wurde damit schon viel Geschäft gemacht, verpackt und verkauft als „evidenzbasierte“ therapeutische Effektivität. Die Grenze zwischen Dharma-Praxis und Psychotherapie ist keine klare Linie, sondern eher ein Graubereich. coque iphone xs max Dieser sollte weiter untersucht werden. In der klinischen Praxis muss herausgefunden werden, was am besten funktioniert, und gleichzeitig sollten wir die Integrität des Dharma anerkennen, der nicht Psychotherapie ist, sondern eine Art zu leben. Die Inhalte des Kolloquiums sollen als Buch herausgegeben und das gesamte Material mutltimedial verfügbar gemacht werden. Am Ende waren alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer einig darin, dass die Veranstaltung in den formellen Sitzungen wie auch im informellen Austausch außerordentlich wertvoll gewesen sei und unbedingt wiederholt werden sollte. coque iphone pas cher

für Übersetzung und Auswahl der Inhalte: Evamaria, 19. 4.

Unter diesem leicht skurrilen Titel hat Stephen Batchelor vor drei Jahren einen Artikel veröffentlicht, in dem er nicht nur seine Einstellung zu Karma und Wiedergeburt darlegt, sondern auch, worum es ihm – jenseits dieser beiden umstrittenen Begriffe – als atheistischem Buddhisten geht. Sein Text hier in deutscher Übersetzung ¹:

Kann ich ein Buddhist sein ohne daran zu glauben, ich könnte den Hirntod überleben, um in der Gebärmutter eines Schakals oder in einem Papageien-Ei wieder geboren zu werden? Kann ich ein Buddhist sein ohne an die Existenz einer Hölle zu glauben, wo ich bei lebendigem Leib in einem Menschenkörper mit Fischkopf für tausende Jahre geröstet werden könnte, bis ich meine Untaten abgebüßt hätte? Kann ich ein Buddhist sein und bezweifeln, dass Buddhas Körperhaare dunkelblau gefärbt seien wie indische Augensalbe und im Uhrzeigersinn in Kreisen wüchsen? Kann ich ein Buddhist sein und nicht daran glauben, dass Meister der Meditation ihre Körper vervielfachen, durch Wände und Berge gehen, durch die Erde wie durch Wasser tauchen, wie ein Vogel durch den Raum fliegen, und Mond und Sonne mit ihren Handflächen berühren können? Diese Beispiele sind nicht einem esoterischen tibetischen Text entnommen. Man findet sie in den frühesten Lehrreden des Buddha, wie sie im nüchternen Pali-Kanon aufgezeichnet sind. In der Einschätzung vieler Buddhisten würde eine solche Leugnung dazu führen, dass ich nicht mehr als Mitglied unter den Gläubigen anerkannt würde. Sie würden es verwirrend, wenn nicht verletzend finden, dass ich überhaupt auf die Idee käme, mich als Buddhisten zu sehen. Es wäre vergleichbar damit, dass jemand die Existenz Gottes leugnet und sich gleichzeitig als praktizierenden Muslim bezeichnet. Für die Frommen ist der Buddhismus eine Religion wie alle anderen, mit seinem eigenen Anteil von merkwürdigen und wundervollen Dogmen. Da ich nur ein westlicher Konvertit bin, ist es sicher nicht meine Sache, Wahrheiten in Frage zu stellen, die von Leuten, die viel weiser und versierter sind als ich, immer wieder bestätigt worden sind. Anstatt dessen sollte ich den Dünkel meines Ego ablegen und demütig anerkennen, dass ich einer weit größeren Bestimmung teilhaftig bin, die sich über Millionen von Lebenszyklen in Myriaden von Gefilden erstreckt, im Vergleich mit denen unser kurzer Aufenthalt auf diesem dürftigen Planeten zur Bedeutungslosigkeit verblasst. Aus einer traditionellen Perspektive ist es nicht nur irrig, sondern auch unmoralisch, eine solche Weltsicht abzulehnen. Zu glauben, dass es keine Wiedergeburt und kein Gesetz moralischer Kausalität gibt, ist ein Akt des Bösen, der in diesem Leben zu Verwirrung und Seelenqual führen wird und zu Höllenfeuer in der kommenden Welt. Dafür braucht man nichts zu sagen oder zu tun; dafür ist nur nötig, sich im privaten Denken eine unrichtige Meinung zu bilden. Das ist ein Gedankenverbrechen und als solches in den klassischen Texten neben Mord, Raub und Vergewaltigung aufgezählt. Tatsächlich wird „falsche Sichtweise“ der schwerwiegendste von allen Akten des Bösen genannt, da sie den Standpunkt festlegt, von dem alle anderen Untaten ausgehen. Wenn ich nicht an potentiell zahllose zukünftige Lebenszyklen glaube, in denen die unerbittlichen Gesetze des Karma regieren, was würde mich davon abhalten – so wird argumentiert – , jedem Verlangen nach Lüge und Diebstahl nachzugeben und jeden Impuls von Ärger in einem Gewaltakt auszuleben? Welches denkbare Motiv hätte ich, Gutes zu tun, wenn mich nach dem Tod nichts als Vergessen erwartet? Buddhisten, die sich um mein Wohlergehen Sorgen machen, stellen mir oft solche Fragen. Wie andere Religionen lehrt der Buddhismus eine mechanische Moral von Strafe und Belohnung, deren Früchte vor allem nach dem Tod geerntet werden. Wenn du Gutes tust, könntest du in einem der zahlreichen Himmel wieder geboren werden; wenn du Böses tust, wirst du für eine der vielen Höllen vorgesehen. Eine solche Gerechtigkeit wird nicht von einem allwissenden und allmächtigen Gott garantiert, sondern von einem unpersönlichen und unerbittlichen moralischen Gesetz, das dem Aufbau der Wirklichkeit direkt immanent ist. Glücklicherweise dauern buddhistische Höllen eher Jahrtausende lang als die Ewigkeit; unglücklicherweise trifft das auch für die Himmel zu. Das Ziel ist es daher, den Runden des Wiedergeborenwerdens und Sterbens überhaupt zu entkommen, indem man die Begierde stoppt, die aus Unwissenheit entsteht und den Kreislauf der kosmischen Misere am Laufen hält. Anstatt sich darum zu bemühen, die Bedingungen hier auf der Erde zu verbessern, ist das beste an Liebe und Mitgefühl, was man tun kann, anderen dabei zu helfen, aus dem Kreislauf auszusteigen. In der erhabenen Ordnung der Dinge ist das Schicksal dieser Welt von relativ geringer Bedeutung. Eine deutliche Schwäche dieser Metaphysik ist, dass sie so durchsichtig und simpel anthropomorph ist. Das, was angerufen wird, um zu erklären, was jenseits der Reichweite menschlicher Erfahrung liegt, stellt sich als ein verzerrtes Spiegelbild der menschlichen Verfasstheit selbst heraus. Denn was sind die Göttern anderes als langlebige, dünkelhafte Menschen, die sich der Art von Utopie erfreuen, nach der sich Träumer und Kinder sehnen? Was sind die Titanen, wenn nicht aufgeblasenen, ehrgeizige Leute, die den Erfolg anderer nicht ertragen können, aber zu schwach sind, sie zu überwinden? Was sind die Peta (Geister) anderes als Karikaturen menschlicher Wesen, die von unstillbaren Begierden gequält werden? Was sind Höllenwesen, wenn nicht Leute, die von schrecklichen Schmerzen geplagt werden? Der einzige Bereich, der seinen menschlichen Ursprung nicht leugnet, ist der der Tiere, gleichzeitig – was nicht überrascht – der einzige, von dem wir direkte Erfahrungen haben. Was das Gesetz moralischer Kausalität („Karma“) betrifft: das ist menschliche Gerechtigkeit, als kosmische Gerechtigkeit verkleidet, die dem unpersönlichen Wirken der natürlichen Welt zugeschrieben wird. Aber die natürliche Welt ist nicht fairer oder gerechter als sie grausam ist. „Fairness“, „Gerechtigkeit“ und „Grausamkeit“ sind menschliche Attribute, und wir neigen dazu, sie auf nicht-menschliche Wirklichkeiten zu projizieren. Wenn der Löwe seine Zähne ins Genick einer Antilope schlägt, begeht er nicht eine grausame und böse Tat, für die er in einem nächsten Leben bestraft werden wird, genauso wenig wie die Antilope ihre gerechte Strafe bekommt für etwas Garstiges, das sie in einer früheren Existenz getan hat. Aber so würde klassischer Buddhismus das verstehen. Natürlich ist es tragisch, dass eine begabte junge Musikerin einen langsamen, quälenden Tod an Multipler Sklerose sterben muss, genauso wie es anstößig ist, dass ein korrupter, mörderischer Politiker ein langes und gesundes Leben im Luxus führen kann. Aber diese Tatsachen als die Konsequenzen von Handlungen zu erklären, die in früheren Leben verübt wurden und sich damit zu beschwichtigen, dass es nach dem Tod Gerechtigkeit geben werde, bedeutet, sich an Tröstungen zu klammern. Solange jemand an einer solchen Metaphysik festhält, desto weniger wird er geneigt sein, sich der Suche nach einem Heilmittel für Multiple Sklerose zu widmen oder eine Kampagne für Transparenz und Rechenschaftspflichten in der Politik zu führen: die einzigen Dinge, die tatsächlich etwas bewirken könnten. Mein erster tibetischer Lehrer Geshé Dargyey sagte uns einmal, wir würden mehr „Meriten“ (d.h. karmische Verdienste) erwerben, wenn wir ein Kloster und nicht ein Krankenhaus bauten. Er hatte nichts gegen Krankenhäuser – zweifellos hätte er ihren Bau begrüßt und die Arbeit von Ärzten und Krankenschwestern gelobt. Aber im großen Ganzen kann ein Krankenhaus den unvermeidlichen Zusammenbruch des Körpers und den Tod höchstens um ein paar Jahre hinauszögern und anderen dabei eine gute Gelegenheit bieten, Mitgefühl zu üben. Weit besser sei es daher, ein Kloster zu stiften und die Ausbildung von Mönchen zu fördern, die lehren können, wie man nicht mehr wieder geboren wird; und das gehe das Problem an der Wurzel an , anstelle der Heilung des Krebs im Körper, der in jedem Fall sterben wird. „Kein Kopf“, erinnere ich mich Geshé-la augenzwinkernd sagen gehört zu haben, „dann kein Kopfschmerz“. Vom Standpunkt orthodoxer buddhistischer Doktrin ist das ein völlig vernünftiges und stichhaltiges Argument. Was seine Fähigkeit betrifft, zu erklären, warum die Welt so ist, wie sie ist, unterscheidet sich der Glaube an Wiedergeburt und Karma nicht vom Glauben an Gott. Beide fungieren als Mittel, dem, was sonst sinnlos und unfair erscheint, Sinn zu verleihen. Wenn ein christliches Paar ein hirngeschädigtes Kind bekommt, ist das der unerforschliche Wille Gottes, während es für ein buddhistisches Paar die Folge der Taten des Kindes in einem früheren Leben ist. Beide Erklärungen sind gleichermaßen unbeweisbar wie unwiderlegbar. Aber beide geben der Tragödie einen Sinn und platzieren sie in einem wohldefinierten Rahmen moralischer Verpflichtung und Verantwortung. Vielleicht ist das ein Grund, warum solche Überzeugungen von der Evolution ausgewählt wurden und so tief in der menschlichen Psyche verwurzelt sind. Wäre das Leben ohne sie für vernunftbegabte Wesen nicht zu verwirrend und schmerzlich, als dass man es ertragen könnte? Als buddhistischer Atheist lehne ich die Lehren von Karma und Wiedergeburt ab, so wie ein christlicher Atheist den Glauben an einen transzendenten Gott ablehnen würde. Aber ich tue das als Buddhist, als einer, der sich die Leitlinien von Werten, Gedanken und Praktiken zu eigen gemacht hat, die Siddhattha Gotama vor mehr als zweitausend Jahren formuliert hat. Ich lehne Karma und Wiedergeburt nicht nur deshalb ab, weil ich sie für unverständlich halte, sondern weil ich glaube, dass sie das, was Buddha sagen wollte, verschleiern und entstellen.

Wenn ich Bilder von Leichen sehe, die im Wasser treiben, wenn ich höre, dass mehrere hundert Menschen auf der Suche nach besseren Lebensbedingungen im Mittelmeer ertrunken sind, wenn ich lese, dass daraufhin Europas Grenzen noch dichter gemacht werden, spüre ich den Impuls, all das gar nicht wissen zu wollen, und fühle mich ratlos und hilflos.

„Unsere tiefgreifendste Angst ist nicht, dass wir ungenügend sind. Unsere tiefste Angst ist, über das Messbare hinaus kraftvoll zu sein. Es ist unser Licht, das uns erschreckt, nicht unsere Dunkelheit. Es ist nichts Erleuchtendes daran, sich so klein zu machen, dass andere um uns herum sich nicht sicher fühlen. Wir sind alle bestimmt zu leuchten, wie es die Kinder tun. Und wenn wir unser eigenes Licht erscheinen lassen, geben wir unbewusst anderen Menschen die Erlaubnis, dasselbe zu tun. Wenn wir von unserer eigenen Angst befreit sind,

Montaigne? Das ist doch so ein altehrwürdiger französischer Denker, dessen Texte ziemlich verstaubt und heutzutage schwer lesbar sind? Das stimmt so nicht, wie ich finde. Für mich ist er einer der originellsten Köpfe der neuzeitlichen europäischen Geistesgeschichte, und sein Werk, die Essais, ist durch neue Übersetzungen und Kommentare leicht zugänglich geworden. Hier soll kurz beschrieben werden, wer er war, worum es ihm ging und was sein Name in einem Blog über säkularen Buddhismus zu suchen hat. Michel de Montaigne lebte im 16. Jahrhundert in Südfrankreich. Er stammte aus einer Familie geadelter Kaufleute, sein Vater war durch Handel reich geworden. Als Kind wurde er sorgfältig und unorthodox erzogen: nach ersten Lebensjahren bei einer Amme in einfachen Verhältnissen gab ihm sein Vater einen Hauslehrer, der wie die ganze Familie nur lateinisch mit ihm redete, sodass ihm diese Sprache zeitlebens besonders geläufig blieb; er war von klein auf vertraut mit Schriftstellern und Philosophen der Antike. Er studierte Recht in Bordeaux und Toulouse und übernahm noch sehr jung ein öffentliches Amt bei Gericht. Im Alter von 38 Jahren gab er es auf, wohl unter dem Eindruck des Todes eines geliebten Freundes und einer kleinen Tochter. Der Rückzug ins Privatleben dürfte auch damit zu tun gehabt haben, dass er sich von den grausamen Religionskriegen zwischen Katholiken und Protestanten, die jahrzehntelang anhielten, möglichst fernhalten wollte. Montaigne verbrachte nun einen großen Teil seiner Zeit lesend und schreibend in einem Turm seines Schlosses. Ausgehend von der Lektüre antiker Autoren begann er, über alles zu schreiben, was ihm in den Sinn kam: über Kindererziehung, Philosophie, Literatur, und vor allem anderen offen und ungeniert über sich selbst: seine Freude am Leben und seine Unberechenbarkeit, seinen Umgang mit Bediensteten, seine Liebesverhältnisse und seine Ehe, seine Nierensteine, seinen Speisezettel, seine Trinkgewohnheiten und seine Reiseerlebnisse. Aus all dem entstanden im Lauf von Jahrzehnten die Essais ¹, unsystematisch aneinandergereihte „Versuche“ über so ziemlich alles, was ihren Autor im Leben bewegte. Er schreibt im Vorwort:

Dies hier ist ein aufrichtiges Buch, Leser. Es warnt dich schon beim Eintritt, dass ich mir darin kein anderes Ende vorgesetzt habe als ein häusliches und privates. Ich habe darin gar keine Achtung auf deinen Nutzen noch auf meinen Ruhm genommen…Ich will, dass man mich darin in meiner schlichten, natürlichen und gewöhnlichen Art sehe, ohne Gesuchtheit und Geziertheit: denn ich bin es, den ich darstelle. Meine Fehler wird man hier finden, so wie sie sind, und mein unbefangenes Wesen, soweit es nur die öffentliche Schicklichkeit erlaubt hat…so bin ich selber, Leser, der einzige Inhalt meines Buches…

Das Blättern in dem umfangreichen Werk führt die Leserin zu Themen, bei denen der Autor deutliche Ablehnung äußert: er stellt sich gegen jede Form von eingebildeter Größe und zur Schau getragener Überlegenheit, gegen Heuchelei, Fremdenfeindlichkeit, Intoleranz, Rassismus, und gegen die Vorstellung, der Mensch – beobachtet vor allem in seiner eigenen Person – hätte feststehende, unwandelbare Eigenschaften. Abgesehen davon geht ein zutiefst positiver Grundton durch seine Texte, wie sein Übersetzer Hans Stilett in einer Auswahl besonders prägnanter Textstellen hervorhebt ²: so sagt Montaigne Ja zum praxisbezogenen Philosophieren, denn: die Philosophie hält ihre Lehren für jeden Menschen bereit, vom KIndesalter bis zum Wiederkindischwerden, und: Philosophieren heißt Sterben lernen, Ja zu Freundschaft und Geselligkeit, denn: die Freundschaft bildet die Krönung der Gesellschaft, Ja zum Essen und Trinken, denn: sie gehören zu den wesentlichsten Verrichtungen unsres Lebens, Ja zur Fröhlichkeit, denn: Der sicherste Stempel der Weisheit ist ein ununterbrochener Frohsinn, Ja zum Lesen, denn: die Bücher bieten denen, die sie recht auszuwählen wissen, viele Annehmlichkeiten, Ja zum Schlafen und Träumen, denn: ich glaube, dass Träume unsere Neigungen zutreffend interpretieren, Ja zur Krankheit, denn: wehzuklagen, weil einem etwas zustieß, das allen zustoßen kann, ist unangebracht, und schließlich auch Ja zu einer gelassenen Haltung gegenüber dem Tod, denn: da es gute Todesarten für Narren gibt und gute für Weise, machen wir doch solche ausfindig, die gut sind für die Menschen dazwischen. Montaigne war Katholik und hat sich, als er in den Zeiten der Religionskriege dazu gezwungen war, auch dazu bekannt. Aber das Christentum interessierte ihn wenig, über Jesus, Himmel und Hölle, die Dogmen der Kirche und Ähnliches hat er nicht geschrieben. Sein Welt- und Menschenbild war geprägt von Philosophen der griechischen Antike, von Vertretern der Stoa, des Skeptizismus sowie von Epikur und seinen Anhängern. Gemeinsam war ihnen das Streben nach Glück (griechisch: Έυδαιμωνία), womit sie gutes Leben in konkreter Praxis meinten. Den besten Weg dazu sahen sie in Gelassenheit (griech.: Άταραξία), dem Erreichen von innerem Gleichgewicht und Seelenruhe. Den Epikuräern ging es darum, heftige Affekte steuern zu lernen und so weit wie möglich im gegenwärtigen Augenblick zu leben. In Montaignes Essais gibt es viele Beispiele dafür, wie er diesem Vorbild zu folgen versuchte. Sein Wahlspruch lautete: Que sais-je? (dt.: Was weiß ich?), die kürzest mögliche Zusammenfassung skeptischen Denkens. Montaigne hatte dieses durch die Lektüre von Sextus Empiricus, einem Schüler des Pyrrho von Elis kennengelernt. Pyrrho reiste im 3. vorchristlichen Jahrhundert im Zuge der Eroberungs- und Kolonialisierungszüge Alexanders des Großen nach Indien und hat dort eine Zeitlang gelebt. In der aktuelle Forschung wird als wahrscheinlich angenommen, dass er – wie auch Epikur – von frühbuddhistischem Gedankengut beeinflusst war und es nach Europa brachte ³. Pyrrho schlägt vor, sich des Urteilens so weit wie möglich zu enthalten und zu keiner Sache wertend Stellung zu nehmen. Die Dinge seien unstabil, ihre Eigenschaften änderten sich je nach Blickwinkel und Konvention des Betrachters, daher könnten unsere Meinungen nichts Wahres oder Falsches über sie aussagen. Montaigne hat sich intensiv mit Pyrrho beschäftigt; dessen Einstellung der Epoché (griech.: ,Έπoχή), des Sich-Enthaltens von Urteilen, zieht sich durch das ganze Werk der Essais. Epoché zu üben, soll vor allem zu Gleichmut verhelfen; dass dieser durch Festhalten am Besitz einer vermeintlichen Wahrheit unmöglich wird, hat Montaigne als Zeitgenosse der jahrzehntelang wütenden Religionskriege zwischen Katholiken und Protestanten miterlebt. Maßhalten ist ihm Richtschnur für alles Denken und Handeln, er schreibt:

Man sieht gewöhnlich, dass gute Absichten, wenn sie ohne Mäßigung durchgesetzt werden, die Menschen zu sehr fehlerhaften Handlungen verleiten…Ich liebe die gemäßigten Naturen, die die Mittelstraße halten.

Dabei ist er kein Asket; er spricht sich dafür aus, die Freuden des Lebens zu genießen, ohne in Abhängigkeiten zu geraten. Man müsse sich quasi ein Hinterstübchen reservieren, in dem der Geist unabhängig von Äußerlichkeiten sich selbst genug sei.

Mäßigung und Mißtrauen gegen vermeintlich unverrückbare Wahrheiten sind die Hauptmotive im Denken Montaignes. Beides sind Eckpfeiler buddhistischer Lehre. Vom „Mittleren Weg“ zwischen den Extremen der Zügellosigkeit und übertriebener Askese sprach Siddharta Gotama bereits in der ersten Lehrrede nach seinem „Erwachen“; sein „Prinzip der Bedingtheit“, der dauernden Veränderung aller Phänomene, stellt alle unveränderlichen Glaubenssätzen in Frage. Gedanken, die Buddha hinterlassen hat, haben ihren Weg über seine frühen Nachfolger in Indien in die griechische Philosophie der Antike und weiter durch die europäische Geistesgeschichte gemacht; Montaigne hat sie aufgenommen und brillant damit gearbeitet und gespielt ⁴.

Seine Essais waren von Anfang an ein Bestseller, sie werden bis heute geschätzt, viel gelesen und oft zitiert. Philosophen haben seine Gedanken weiterentwickelt, Schriftsteller ihn kommentiert und seinen Einfluss auf ihr Leben geschildert.

Vor wenigen Wochen wurde eine Vortragsreihe von Stephen Batchelor mit dem Titel „Nach dem Buddhismus“ im Internet zugänglich gemacht ¹.

Es geht Stephen Batchelor nicht darum, Buddhismus zu dekonstruieren, wie er sagt, sondern das herauszuschälen, was Buddhas eigenständige Lehre sei. Zentrale Elemente davon seien in jedem Fall „die vier Aufgaben“, meist „die vier (edlen) Wahrheiten“ genannt, und von diesen sei der Ausgangs- und Angelpunkt für unsere Lebenspraxis, wie wir mit Schmerz, „dukkha„, umgingen ². Dabei komme es darauf an, wie wir Sprache einsetzten und wie wir von ihr unser Denken und Handeln prägen ließen: der Satz „Leben ist Leiden“ sei als Dogma formuliert, während „umarme den Schmerz“ eine Anleitung für die Praxis sei, und darum wäre es Buddha gegangen.

Batchelor stellt die Frage, ob es notwendig sei, registrierte/r Buddhist/in zu sein, um die vier Aufgaben zu leben, und er meint, das wäre es nicht. Antworten auf die grundlegenden Fragen über Geburt und Tod, über den Sinn des Lebens – für ihn religiöse Fragen – könnten wir in der Tradition Buddhas finden, ohne dass wir in unserer religiösen Identität buddhistisch werden müssten, in Opposition zu Christen, Juden oder Muslims. Es könnte darauf hinauslaufen, eine Kultur des Erwachens weiterzuentwickeln, und nicht die Religion Buddhismus. Es sei schon Buddha nicht um die Formulierung von Glaubenssätzen in Abgrenzung zu vorhandenen Religionen gegangen ³.

Batchelor spricht ausführlich über die geistige Tradition, die, ausgehend von Buddhas Lehre, auch in unserem westlichen Denken Wurzeln geschlagen habe. Er beschreibt Grundzüge hellenistischer Philosophie bei Epikur und vor allem bei Pyrrho von Elis, der im 4. vorchristlichen Jahrhundert Indien bereist habe, und dessen Lehre erstaunliche Parallelen zu buddhistischem Gedankengut aufweise ⁴. Als Beispiele für weitere Vertreter dieser „lineage“, dieser geistigen Abstammungsreihe, nennt er unter anderen den römischen Dichter Lukrez, den französische Autor der berühmten „Essais“ Michel de Montaigne und den englische Lyriker John Keats. Diese Denker hätten nicht direkte Anleihen bei buddhistischem Gedankengut genommen, vielmehr eine geistige Kontinuität entwickelt; buddhistische Ideen wären von ihnen mit wichtigen Ansätzen westlichen Denkens verknüpft worden. Es gebe hier eine gemeinsame, religionsübergreifende Tradition in Asien und Europa, die trotz massiver Erschwernisse bis heute lebendig geblieben sei; daran hätten auch das Verbot hellenistischer Philosophie unter Kaiser Justinian im 6. Jahrhundert n. Chr. und die Versuche in Zeiten des Kolonialismus, östliches Denken als minderwertig darzustellen, nichts ändern können.

Die „vier Aufgaben“ als ein Kernstück buddhistischen Denkens seien von besonderer Bedeutung beim Nachdenken über die Frage, was vom Buddhismus bleiben werde; ob er den Übergang von indischer Kosmologie in die saekulare, globalisierte Gegenwart schaffen werde. Dies ist für Batchelor nicht entschieden. Und werde das, was dabei herauskommt, noch Buddhismus sein, oder etwas anderes?

Batchelor spricht respektvoll über die Rolle von Ritualen in unserem Leben: sie würden uns verlangsamen, und sie trügen dazu bei, Unsichtbares sichtbar zu machen.

Im Sommer 1983 bereiste ich gemeinsam mit einem Freund auf eigene Faust Ladakh – „Klein-Tibet“ – von Kaschmir aus. Es war meine erste Begegnung mit buddhistischer Kultur. Wir bestaunten bunte Gebetsfahnen am Straßenrand, die vielen Stupas und die klar gegliederte Architektur der Wohnhäuser, Klöster und Paläste auf unserem Weg. Die Menschen, alle in Landestracht gekleidet, kamen uns freundlich entgegen, und wir wurden immer wieder Zeugen ihrer tiefen Hingabe an die Religion, einer Mischung der alten Bön-Tradition mit dem Buddhismus. Es war vor allem das „ganz Fremde“, das uns anzog. Das Dorf Alchi liegt im schmalen Grünstreifen des Industals, ein paar Kilometer abseits der Hauptstrasse. Dort steht ein kleiner, durch seine farbenprächtigen Wandmalereien bekannter Tempel aus dem 12. Jahrhundert. Die sehr gut erhaltenen Bilder erstaunten uns durch viele Details, an denen wir sehen konnten, wie weit gereist die Künstler gewesen sein mussten. Als ich die aus Holz gearbeiteten Säulen des Haupttempels näher betrachtete, traute ich meinen Augen kaum: die Kapitelle, also die oberen Enden, ähnelten auffallend denen ionischer Säulen, die ich gut aus dem Schulunterricht über die Kunst des alten Griechenland kannte. Da musste es trotz der großen Distanz und mangelnder Straßen intensiven kulturellen Austausch gegeben haben, und zwar über Jahrhunderte hin. Die Erfahrung stand in Widerspruch zu meinem Schulwissen, in dem solche Querverbindungen keinen Platz hatten. Schon zwanzig Jahre vor unserer Reise hatte der US-amerikanische Altphilologe, Kunstkritiker, Kulturphilosoph und Dichter Thomas McEvilley mit der Erforschung der Beziehungen zwischen griechischer und indischer Geistesgeschichte begonnen. Es wurde ein Lebenswerk; dreissig Jahre lang arbeitete er an dem Buch: The Shape of Ancient Thought ¹. McEvilley hat einige Grundannahmen formuliert, die nach seiner Meinung in der traditionellen europäischen Geschichtsforschung nicht nur ignoriert, sondern aktiv unterdrückt worden seien.Er erinnert daran, dass sowohl Griechenland als auch Indien um ca.. 600 v. Chr. Teile des Persischen Reichs gewesen seien und dass damals auf dem Weg über Mesopotamien enger kultureller Austausch stattgefunden habe, wie er an vielen, vor allem kunstgeschichtlichen Beispielen belegt. Zu dieser Zeit hätte es starke Impulse aus Indien nach Griechenland gegeben, unter deren Einfluss sich dort das Denken der vorsokratischen Philosophen entwickelt hätte, das bis heute die Wurzeln der westlich-zivilisatorischen Tradition bilde. Etwa zwei Jahrhunderte später hätte dann im Zug der Eroberungen Alexander des Großen eine Gegenbewegung stattgefunden: Alexander sei es nicht nur um Landgewinn gegangen; er habe zahlreiche griechische Kolonien bis nach Baktrien, dem heutigen Afghanistan, und Nordindien, etabliert, wo griechische Siedler sich niedergelassen und mit der örtlichen Bevölkerung vermischt hätten. Diese Kolonisten hätten dazu geneigt, sich Buddhas Lehre anzuschließen, weil in dieser das Kastensystem keine Geltung gehabt habe und Zugezogene daher leichter akzeptiert worden seien. Die Siedler hätten einen reichen Schatz an Kunstfertigkeit und auch an philosophischem Wissen mitgebracht, der unter anderem deutliche Spuren im frühbuddhistischen Denken hinterlassen habe. Der Autor unterstreicht, dass es insgesamt etwa 800 Jahre lang fruchtbaren, friedlichen Austausch zwischen Griechenland und Indien gegeben habe; wie leicht das möglich gewesen sei, belegt er unter anderem durch die Aussage des Geographen Strabo, der um die Zeitenwende lebte, dass jedes Jahr mehrere hundert Handelsschiffe das Rote Meer passierten, die natürlich auch Schriften, Kunstwerke und Wissenschafter transportieren konnten. Über hunderte von Seiten stellt McEvilley philosophische Gedankengänge aus Ost und West einander gegenüber und diskutiert an Hand unzähliger Zitate ihre Ähnlichkeiten und Unterschiede. Im Detail vergleicht er Aussagen griechischer und indischer Philosophen einzelner Epochen und Schulen. Dabei lässt er sich nicht darauf ein, aus Zeitabfolgen simple Kausalitäten abzuleiten, aber er zeigt zahlreiche Parallelen auf, oft bis in die Einzelheiten des Wortlauts. Zwei Beispiele aus dieser umfassenden Arbeit: einmal die Verwandtschaft, die McEvilley im Denken des Griechen Pyrrho von Elis und des Inders Nagarjuna aufspürt. Pyrrho reiste um 400 v. Chr. nach Indien und blieb dort etwa 18 Monate. Nach seiner Rückkehr lehrte er etwa 40 Jahre lang und begründete eine philosophische Denkströmung, die später dem Skeptizismus zugerechnet wurde. Niedergeschriebene Texte hinterließ er nicht, seine Arbeit ist aber gut dokumentiert und nachvollziehbar durch seinen Schüler Sextus Empiricus. Nagarjuna lebte wie dieser im 2. Chr. und wird heute als erste bedeutende Persönlichkeit des Mahayana-Buddhismus angesehen. Stephen Batchelor sagt über ihn, er sei der erste nach Buddha gewesen, der dessen Lehre mit seiner eigenen Stimme neu formuliert habe. In Pyrrhos wie in Nagarjunas Denken bilde es, wie McEvilley referiert, einen Angelpunkt, sich von Urteilen frei zu halten, von Sätze wie: „Ich existiere“, „Es gibt ein Selbst“, „Es gibt kein Selbst“, „Die Welt ist real“, „Die Welt ist nicht real“ usw. Beide gingen von Erfahrungen aus, nicht von einer den Dingen innewohnenden Natur. Die Tendenz des Menschen, sich Konzepte von sich selbst und der Welt zu machen, werde radikal in Frage gestellt. Positive und negative Einschätzungen argumentierend einander gegenüber zu stellen, mache den Geist krank; wer das Urteilen aufgebe, Bestätigung und Verneinung meide, gelange zu Freiheit und Seelenruhe. Es gehe nicht darum, einen neuen Standpunkt zu finden, sondern sich klar zu machen, dass es keinen Standpunkt gebe. ² Ein späteres Kapitel widmet McEvilley der „Ethik des Gleichmuts“. Er stellt Begriffe davon in ihrer historischen Entwicklung in indischen und griechischen Traditionen einander gegenüber. Als das höchste ethische Gut würde „Upecca“ in Sanskrit, „Ataraxia“ im Griechischen verstanden: auf Positives wie Negatives mit demselben Geisteszustand von Gelassenheit zu reagieren. Diesen anzustreben habe sowohl in der griechischen als auch in der buddhistischen Tradition eine therapeutische Note. Der griechische Philosoph Epikur aus dem 4. vorchristlichen Jahrhundert habe dieses Denken vertreten und verbreitet. Im heutigen Sprachgebrauch sei der Begriff „Epikuräismus“ irreführend verfälscht. Epikur sei es nicht um Wohlleben und Vergnügen gegangen, er und seine Schüler hätten ein recht asketisches Leben geführt. Er habe sich mehr als Lebensberater als als Philosoph gesehen. Wie für den Buddha sei für ihn der Umgang mit Schmerz und Freude ein zentraler Begriff und Ausgangspunkt seiner Ethik gewesen. Es sei ihm darum gegangen, wie der Krankheit des Geistes – dem Bevorzugen angenehmer und dem Zurückweisen unangenehmer Zustände – begegnet werden könne. Er habe sich – wie Buddha – ausführlich damit beschäftigt, wie derartige, automatisch ablaufende psychische Prozesse durch Achtsamkeit unterbrochen werden könnten. Epikur habe zu Lebzeiten und auch in den Jahrhunderten danach viele Anhänger gehabt, seine Lehre habe erst mit dem Aufstieg des Christentums an Einfluss verloren. Wenn die Zusammenhänge und Querverbindungen zwischen indischem und griechischem Denken so unübersehbar und zahlreich waren, wie McEvilley darlegt, warum gibt es so wenig an akademischem und Alltagswissen darüber? Darauf gibt der Autor eine eindeutige Antwort: die Ursache dafür liege in der im Westen lange vorherrschenden Überzeugung von der Unterlegenheit aller nichteuropäischen Völker. Im expandierenden Europa des 18. Jahrhunderts sei es als Rechtfertigung für das Projekt der Kolonialisierung nötig gewesen, die führende Rolle westlichen Denkens allen anderen Kulturen gegenüber klar zu stellen; dafür sei die Idee von den griechischen Weisen, die aus eigenem und unbeeinflusst die Grundlagen der europäischen Zivilisation gelegt hätten, unverzichtbar gewesen. Ein Ergebnis seiner Forschungen sei, dass es kein wichtiges Thema gebe, das nicht in beiden Traditionen – die einander oftmals angeregt, befruchtet und gespiegelt hätten – behandelt worden wäre. Darüber hinaus sei die lange Zeit propagierte Vorstellung, in Europa hätte rationales Denken vorgeherrscht, während in Indien Irrationalität und Mystizismus dominiert hätten, nicht aufrecht zu erhalten; da wie dort hätte es Denkströmungen beider Richtungen gegeben. Warum habe ich versucht, Bruchstücke des umfassenden und kenntnisreichen Werkes von Thomas McEvilley hier zu präsentieren? Es ist dieselbe Neugier, die mich schon im Kloster von Alchi bewegt hat: standen Ost und West in Verbindung, lang bevor es den Begriff „Globalisierung“ gab, und wenn ja, wie? Ich finde es spannend, wie der Autor herausarbeitet, dass buddhistisches Gedankengut schon seit vielen Jahrhunderten auch in unserem westlichen Kulturkreis gewirkt hat. Vieles davon ist seit der „Konstantinischen Wende“ im 4. nachchristlichen Jahrhundert , die mit der Einsetzung des Christentums als Staatsreligion endete, überlagert worden und im kollektiven Bewusstsein Europas in Vergessenheit geraten. Zu dessen Freilegung beizutragen, scheint mir wichtig und lohnend, und mit diesem Beitrag würde ich gern mehr Interesse dafür wecken. Für einen ersten Einblick eignet sich gut McEvilleys You-Tube-Video, das unter Anm. 1 zitiert ist.