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Vor wenigen Wochen wurde eine Vortragsreihe von Stephen Batchelor mit dem Titel „Nach dem Buddhismus“ im Internet zugänglich gemacht ¹.

Es geht Stephen Batchelor nicht darum, Buddhismus zu dekonstruieren, wie er sagt, sondern das herauszuschälen, was Buddhas eigenständige Lehre sei. Zentrale Elemente davon seien in jedem Fall „die vier Aufgaben“, meist „die vier (edlen) Wahrheiten“ genannt, und von diesen sei der Ausgangs- und Angelpunkt für unsere Lebenspraxis, wie wir mit Schmerz, „dukkha„, umgingen ². Dabei komme es darauf an, wie wir Sprache einsetzten und wie wir von ihr unser Denken und Handeln prägen ließen: der Satz „Leben ist Leiden“ sei als Dogma formuliert, während „umarme den Schmerz“ eine Anleitung für die Praxis sei, und darum wäre es Buddha gegangen.

Batchelor stellt die Frage, ob es notwendig sei, registrierte/r Buddhist/in zu sein, um die vier Aufgaben zu leben, und er meint, das wäre es nicht. Antworten auf die grundlegenden Fragen über Geburt und Tod, über den Sinn des Lebens – für ihn religiöse Fragen – könnten wir in der Tradition Buddhas finden, ohne dass wir in unserer religiösen Identität buddhistisch werden müssten, in Opposition zu Christen, Juden oder Muslims. Es könnte darauf hinauslaufen, eine Kultur des Erwachens weiterzuentwickeln, und nicht die Religion Buddhismus. Es sei schon Buddha nicht um die Formulierung von Glaubenssätzen in Abgrenzung zu vorhandenen Religionen gegangen ³.

Batchelor spricht ausführlich über die geistige Tradition, die, ausgehend von Buddhas Lehre, auch in unserem westlichen Denken Wurzeln geschlagen habe. Er beschreibt Grundzüge hellenistischer Philosophie bei Epikur und vor allem bei Pyrrho von Elis, der im 4. vorchristlichen Jahrhundert Indien bereist habe, und dessen Lehre erstaunliche Parallelen zu buddhistischem Gedankengut aufweise ⁴. Als Beispiele für weitere Vertreter dieser „lineage“, dieser geistigen Abstammungsreihe, nennt er unter anderen den römischen Dichter Lukrez, den französische Autor der berühmten „Essais“ Michel de Montaigne und den englische Lyriker John Keats. Diese Denker hätten nicht direkte Anleihen bei buddhistischem Gedankengut genommen, vielmehr eine geistige Kontinuität entwickelt; buddhistische Ideen wären von ihnen mit wichtigen Ansätzen westlichen Denkens verknüpft worden. Es gebe hier eine gemeinsame, religionsübergreifende Tradition in Asien und Europa, die trotz massiver Erschwernisse bis heute lebendig geblieben sei; daran hätten auch das Verbot hellenistischer Philosophie unter Kaiser Justinian im 6. Jahrhundert n. Chr. und die Versuche in Zeiten des Kolonialismus, östliches Denken als minderwertig darzustellen, nichts ändern können.

Die „vier Aufgaben“ als ein Kernstück buddhistischen Denkens seien von besonderer Bedeutung beim Nachdenken über die Frage, was vom Buddhismus bleiben werde; ob er den Übergang von indischer Kosmologie in die saekulare, globalisierte Gegenwart schaffen werde. Dies ist für Batchelor nicht entschieden. Und werde das, was dabei herauskommt, noch Buddhismus sein, oder etwas anderes?

Batchelor spricht respektvoll über die Rolle von Ritualen in unserem Leben: sie würden uns verlangsamen, und sie trügen dazu bei, Unsichtbares sichtbar zu machen.

Im Sommer 1983 bereiste ich gemeinsam mit einem Freund auf eigene Faust Ladakh – „Klein-Tibet“ – von Kaschmir aus. Es war meine erste Begegnung mit buddhistischer Kultur. Wir bestaunten bunte Gebetsfahnen am Straßenrand, die vielen Stupas und die klar gegliederte Architektur der Wohnhäuser, Klöster und Paläste auf unserem Weg. Die Menschen, alle in Landestracht gekleidet, kamen uns freundlich entgegen, und wir wurden immer wieder Zeugen ihrer tiefen Hingabe an die Religion, einer Mischung der alten Bön-Tradition mit dem Buddhismus. Es war vor allem das „ganz Fremde“, das uns anzog. Das Dorf Alchi liegt im schmalen Grünstreifen des Industals, ein paar Kilometer abseits der Hauptstrasse. Dort steht ein kleiner, durch seine farbenprächtigen Wandmalereien bekannter Tempel aus dem 12. Jahrhundert. Die sehr gut erhaltenen Bilder erstaunten uns durch viele Details, an denen wir sehen konnten, wie weit gereist die Künstler gewesen sein mussten. Als ich die aus Holz gearbeiteten Säulen des Haupttempels näher betrachtete, traute ich meinen Augen kaum: die Kapitelle, also die oberen Enden, ähnelten auffallend denen ionischer Säulen, die ich gut aus dem Schulunterricht über die Kunst des alten Griechenland kannte. Da musste es trotz der großen Distanz und mangelnder Straßen intensiven kulturellen Austausch gegeben haben, und zwar über Jahrhunderte hin. Die Erfahrung stand in Widerspruch zu meinem Schulwissen, in dem solche Querverbindungen keinen Platz hatten. Schon zwanzig Jahre vor unserer Reise hatte der US-amerikanische Altphilologe, Kunstkritiker, Kulturphilosoph und Dichter Thomas McEvilley mit der Erforschung der Beziehungen zwischen griechischer und indischer Geistesgeschichte begonnen. Es wurde ein Lebenswerk; dreissig Jahre lang arbeitete er an dem Buch: The Shape of Ancient Thought ¹. McEvilley hat einige Grundannahmen formuliert, die nach seiner Meinung in der traditionellen europäischen Geschichtsforschung nicht nur ignoriert, sondern aktiv unterdrückt worden seien.Er erinnert daran, dass sowohl Griechenland als auch Indien um ca.. 600 v. Chr. Teile des Persischen Reichs gewesen seien und dass damals auf dem Weg über Mesopotamien enger kultureller Austausch stattgefunden habe, wie er an vielen, vor allem kunstgeschichtlichen Beispielen belegt. Zu dieser Zeit hätte es starke Impulse aus Indien nach Griechenland gegeben, unter deren Einfluss sich dort das Denken der vorsokratischen Philosophen entwickelt hätte, das bis heute die Wurzeln der westlich-zivilisatorischen Tradition bilde. Etwa zwei Jahrhunderte später hätte dann im Zug der Eroberungen Alexander des Großen eine Gegenbewegung stattgefunden: Alexander sei es nicht nur um Landgewinn gegangen; er habe zahlreiche griechische Kolonien bis nach Baktrien, dem heutigen Afghanistan, und Nordindien, etabliert, wo griechische Siedler sich niedergelassen und mit der örtlichen Bevölkerung vermischt hätten. Diese Kolonisten hätten dazu geneigt, sich Buddhas Lehre anzuschließen, weil in dieser das Kastensystem keine Geltung gehabt habe und Zugezogene daher leichter akzeptiert worden seien. Die Siedler hätten einen reichen Schatz an Kunstfertigkeit und auch an philosophischem Wissen mitgebracht, der unter anderem deutliche Spuren im frühbuddhistischen Denken hinterlassen habe. Der Autor unterstreicht, dass es insgesamt etwa 800 Jahre lang fruchtbaren, friedlichen Austausch zwischen Griechenland und Indien gegeben habe; wie leicht das möglich gewesen sei, belegt er unter anderem durch die Aussage des Geographen Strabo, der um die Zeitenwende lebte, dass jedes Jahr mehrere hundert Handelsschiffe das Rote Meer passierten, die natürlich auch Schriften, Kunstwerke und Wissenschafter transportieren konnten. Über hunderte von Seiten stellt McEvilley philosophische Gedankengänge aus Ost und West einander gegenüber und diskutiert an Hand unzähliger Zitate ihre Ähnlichkeiten und Unterschiede. Im Detail vergleicht er Aussagen griechischer und indischer Philosophen einzelner Epochen und Schulen. Dabei lässt er sich nicht darauf ein, aus Zeitabfolgen simple Kausalitäten abzuleiten, aber er zeigt zahlreiche Parallelen auf, oft bis in die Einzelheiten des Wortlauts. Zwei Beispiele aus dieser umfassenden Arbeit: einmal die Verwandtschaft, die McEvilley im Denken des Griechen Pyrrho von Elis und des Inders Nagarjuna aufspürt. Pyrrho reiste um 400 v. Chr. nach Indien und blieb dort etwa 18 Monate. Nach seiner Rückkehr lehrte er etwa 40 Jahre lang und begründete eine philosophische Denkströmung, die später dem Skeptizismus zugerechnet wurde. Niedergeschriebene Texte hinterließ er nicht, seine Arbeit ist aber gut dokumentiert und nachvollziehbar durch seinen Schüler Sextus Empiricus. Nagarjuna lebte wie dieser im 2. Chr. und wird heute als erste bedeutende Persönlichkeit des Mahayana-Buddhismus angesehen. Stephen Batchelor sagt über ihn, er sei der erste nach Buddha gewesen, der dessen Lehre mit seiner eigenen Stimme neu formuliert habe. In Pyrrhos wie in Nagarjunas Denken bilde es, wie McEvilley referiert, einen Angelpunkt, sich von Urteilen frei zu halten, von Sätze wie: „Ich existiere“, „Es gibt ein Selbst“, „Es gibt kein Selbst“, „Die Welt ist real“, „Die Welt ist nicht real“ usw. Beide gingen von Erfahrungen aus, nicht von einer den Dingen innewohnenden Natur. Die Tendenz des Menschen, sich Konzepte von sich selbst und der Welt zu machen, werde radikal in Frage gestellt. Positive und negative Einschätzungen argumentierend einander gegenüber zu stellen, mache den Geist krank; wer das Urteilen aufgebe, Bestätigung und Verneinung meide, gelange zu Freiheit und Seelenruhe. Es gehe nicht darum, einen neuen Standpunkt zu finden, sondern sich klar zu machen, dass es keinen Standpunkt gebe. ² Ein späteres Kapitel widmet McEvilley der „Ethik des Gleichmuts“. Er stellt Begriffe davon in ihrer historischen Entwicklung in indischen und griechischen Traditionen einander gegenüber. Als das höchste ethische Gut würde „Upecca“ in Sanskrit, „Ataraxia“ im Griechischen verstanden: auf Positives wie Negatives mit demselben Geisteszustand von Gelassenheit zu reagieren. Diesen anzustreben habe sowohl in der griechischen als auch in der buddhistischen Tradition eine therapeutische Note. Der griechische Philosoph Epikur aus dem 4. vorchristlichen Jahrhundert habe dieses Denken vertreten und verbreitet. Im heutigen Sprachgebrauch sei der Begriff „Epikuräismus“ irreführend verfälscht. Epikur sei es nicht um Wohlleben und Vergnügen gegangen, er und seine Schüler hätten ein recht asketisches Leben geführt. Er habe sich mehr als Lebensberater als als Philosoph gesehen. Wie für den Buddha sei für ihn der Umgang mit Schmerz und Freude ein zentraler Begriff und Ausgangspunkt seiner Ethik gewesen. Es sei ihm darum gegangen, wie der Krankheit des Geistes – dem Bevorzugen angenehmer und dem Zurückweisen unangenehmer Zustände – begegnet werden könne. Er habe sich – wie Buddha – ausführlich damit beschäftigt, wie derartige, automatisch ablaufende psychische Prozesse durch Achtsamkeit unterbrochen werden könnten. Epikur habe zu Lebzeiten und auch in den Jahrhunderten danach viele Anhänger gehabt, seine Lehre habe erst mit dem Aufstieg des Christentums an Einfluss verloren. Wenn die Zusammenhänge und Querverbindungen zwischen indischem und griechischem Denken so unübersehbar und zahlreich waren, wie McEvilley darlegt, warum gibt es so wenig an akademischem und Alltagswissen darüber? Darauf gibt der Autor eine eindeutige Antwort: die Ursache dafür liege in der im Westen lange vorherrschenden Überzeugung von der Unterlegenheit aller nichteuropäischen Völker. Im expandierenden Europa des 18. Jahrhunderts sei es als Rechtfertigung für das Projekt der Kolonialisierung nötig gewesen, die führende Rolle westlichen Denkens allen anderen Kulturen gegenüber klar zu stellen; dafür sei die Idee von den griechischen Weisen, die aus eigenem und unbeeinflusst die Grundlagen der europäischen Zivilisation gelegt hätten, unverzichtbar gewesen. Ein Ergebnis seiner Forschungen sei, dass es kein wichtiges Thema gebe, das nicht in beiden Traditionen – die einander oftmals angeregt, befruchtet und gespiegelt hätten – behandelt worden wäre. Darüber hinaus sei die lange Zeit propagierte Vorstellung, in Europa hätte rationales Denken vorgeherrscht, während in Indien Irrationalität und Mystizismus dominiert hätten, nicht aufrecht zu erhalten; da wie dort hätte es Denkströmungen beider Richtungen gegeben. Warum habe ich versucht, Bruchstücke des umfassenden und kenntnisreichen Werkes von Thomas McEvilley hier zu präsentieren? Es ist dieselbe Neugier, die mich schon im Kloster von Alchi bewegt hat: standen Ost und West in Verbindung, lang bevor es den Begriff „Globalisierung“ gab, und wenn ja, wie? Ich finde es spannend, wie der Autor herausarbeitet, dass buddhistisches Gedankengut schon seit vielen Jahrhunderten auch in unserem westlichen Kulturkreis gewirkt hat. Vieles davon ist seit der „Konstantinischen Wende“ im 4. nachchristlichen Jahrhundert , die mit der Einsetzung des Christentums als Staatsreligion endete, überlagert worden und im kollektiven Bewusstsein Europas in Vergessenheit geraten. Zu dessen Freilegung beizutragen, scheint mir wichtig und lohnend, und mit diesem Beitrag würde ich gern mehr Interesse dafür wecken. Für einen ersten Einblick eignet sich gut McEvilleys You-Tube-Video, das unter Anm. 1 zitiert ist.

Vielleicht habe ich mich schlecht informiert. Aber bei aller Beschäftigung mit säkularem Buddhismus und seiner „Verwandtschaft“ in Vergangenheit und Gegenwart sind mir fast keine Frauen untergekommen. Das gilt für die „lineage“, von der Stephen Batchelor spricht, die geistige Abstammungslinie von Vertretern skeptischen und/oder agnostischen, humanistischen Gedankenguts, das mit Buddhas Lehre verwandt und vereinbar ist. Die hellenistischen Philosophen, Lukrez im alten Rom, Michel de Montaigne und noch etliche andere…alles Männer. Und heute? Viele Buddhistinnen haben in Vergangenheit und Gegenwart bedeutende Beiträge zur Entwicklung von Theorie und Praxis geleistet.Ich nenne nur ein paar Frauen, deren Texte ich gelesen und von denen ich viel gelernt habe: Yoko Beck, Pema Chödrön, Ayya Khema, Sharon Salzberg…die Liste ließe sich lange fortsetzen. Alle genannten Frauen vertreten mehr oder weniger streng eine der gängigen Schulen des Buddhismus. Warum ist das so? Mir fehlen die kritischen Geister, die über vorgegebenes Regelwerk hinausschauen und -denken. Für die Gegenwart fällt mir hier nur Martine Batchelor ein; von ihren zahlreichen Veröffentlichungen möchte ich in diesem Zusammenhang vor allem ihr grundlegendes Buch über Meditation nennen, in dem sie kenntnisreich – und unbekümmert um die Abgrenzung einzelner Traditionen – auswählt, was ihr wichtig scheint ¹. Aber sonst? Habe ich zu wenig gesucht? Ich lasse mich gern eines Besseren belehren und würde mich gerade zu diesem Thema über Beiträge freuen, besonders von Frauen.

Das werdet ihr weder in der Zen-Tradition noch in der Theravada-Tradition finden können. Ich habe es entwickelt – seht, ob es für euch passt oder nicht. ¹

Was bedeutet „Loslassen“ für jeden einzelnen von uns in der Praxis? Sich alleine das Wort vorzusagen, ändert gar nichts. Ich spreche von vier Phasen: Danach – Während – am Anfang – Vorher. Danach: Wenn du dich über irgendeine Sache sehr aufgeregt hast: wie alle Dinge ist sie und deine Aufregung unbeständig und irgendwann vorbei, und du bist nicht mehr so involviert und siehst dir die Situation an und denkst: da war ich ganz schön verstrickt. Für mich ist das schon Loslassen. Anstelle dir zu sagen: ich habe recht gehabt etc., setzt du ein, was ich kreative Achtsamkeit nenne. Du denkst nicht mehr: das – was immer es war – ist doch wirklich wahr, und niemand sollte es in Frage stellen. Du beginnst zu denken: vielleicht war es nicht ganz so wahr, wie ich dachte. Du fängst dabei aber nicht an, dich selbst wegen deines Verhaltens schlecht zu machen. Es geht darum, zu sehen: unter welchen Bedingungen steigere ich mich in etwas hinein, was sind die Auslöser? Du sagst dir dann nicht mehr: ich konnte nicht anders, sondern siehst dir die Sache näher an. Loslassen übst du immer, wenn Du Schwierigkeiten hast – man lernt das nicht im Paradies, sondern immer dann, wenn man an einer Sache festhält. Schwierigkeiten sind der Stoff, der durch einen Prozess des Beobachtens und Lernens zu Erwachen führt. Während: Diese Phase des Loslassens – wenn du in einem negativen Muster gefangen bist – ist die schwierigste. Nach einer gewissen Zeit der Praxis wird man achtsamer, und du bist dir also dessen bewusst, dass du gefangen bist, zum Beispiel in Wut – aber das ändert nichts: Achtsamkeit funktioniert nicht wie ein Zaubermittel. In Reaktionen wie Wut liegt viel Energie, die ein allgemeines vages Gefühl von Achtsamkeit nicht auflösen kann. Dazu braucht es ein Element von Kreativität. Es kann hilfreich sein, in die Reaktionen seines Körpers hinein zu spüren. Damit das funktioniert, muss die Kraft der kreativen Achtsamkeit gleich stark sein wie die des gewohnheitsmäßigen Musters. Wenn wir in Meditation sitzen, entwickeln wir diese Energie kreativer Achtsamkeit. In Phasen von Verstricktheit kann einfach helfen, sich den eigenen Zustand bewusst zu machen und sich zu fragen: was kann ich tun, um ihn nicht noch zu verstärken? Manchmal haben wir so viel Angst vor den eigenen Emotionen: sie könnten uns über den Kopf wachsen. Aber jedes Gefühl kommt, bleibt eine Weile und vergeht dann wieder, und wenn wir es nicht nähren, wird es nachlassen. All dies hat mit der 1. „Edlen Wahrheit“ zu tun: Schmerz umarmen. Dieser Zugang kann dazu führen, dass die kritische Phase weniger lang dauert und weniger intensiv ist, und das sollten wir wertschätzen. am Anfang: Du lernst also, dass du nicht immer in Verhaltensmustern gefangen bist: du siehst die Auslöser, die Bedingungen, die Faktoren, die dazu beitragen. Die Achtsamkeit, die wir entwickeln, ist kein statischer Zustand, sondern klarere Sicht, die uns kreatives Handeln ermöglicht. Und das sollte am Beginn eines Verhaltensmusters einsetzen. Man kann sich auf auslösende Faktoren einstellen und vorbereiten. Aus diesem Grund ist es so wichtig, uns selbst zu kennen: nicht, damit wir uns Selbstvorwürfe machen, sondern um zu wissen: wie ticke ich und wie kann ich mir selber helfen? Bis zu einem bestimmten Punkt meinen wir, unsere Gewohnheiten wären stärker als wir selbst. Aber mit der Zeit wird die Kraft kreativer Achtsamkeit genauso stark, und die Gewohnheit ist nicht mehr unüberwindlich. Vorher: Jetzt kennst du also deine Gewohnheiten, und deine kreative Achtsamkeit ist stärker als deine Verhaltensmuster. Dann tritt eine Situation ein, in der du immer wieder in ein solches Muster fällst. Sich dann anders zu verhalten als gewohnt, kann große Angst auslösen. Deshalb ist Verhaltensänderung so schwierig: wir ziehen den Schmerz des Bekannten dem Nicht-Schmerz des Unbekannten vor. Wenn man dennoch wagt, sich anders, neu zu verhalten, kann das große Erleichterung auslösen, und man fragt sich dann: warum habe ich das nicht früher gemacht? Mitgefühl für sich selbst und für andere kann Auslöser sein, dass man sich diesen altgewohnten Schmerzen nicht mehr aussetzt. Auch hier kommt die 1. „Edle Wahrheit“ ins Spiel: wenn du dich mit Schmerz vertraut gemacht hast und ihn spürst, dann kannst du irgendwann nicht anders, als den Schmerz, den du dir selbst zufügst, loszulassen. Das sind die vier Phasen des Loslassens. Jetzt möchte ich sie mit einem Element der koreanischen Zen-Tradition verknüpfen, das bezeichnet wird als: plötzliches Erwachen, gefolgt von schrittweiser Praxis. Manchmal wird so von „Erleuchtung“ gesprochen: wenn sie dir widerfährt, schwebst du im Raum herum, leuchtend wie ein Christbaum. Und so sitzen wir in Meditation und warten darauf, abzuheben…und wann geht das Licht an? …und mein Licht ins größer als deines… Wenn wir das aber anders denken: es gibt Momente plötzlichen Erwachens, denen schrittweise Praxis folgt, und darauf folgt wieder ein Moment plötzlichen Erwachens, und dann kommt wieder schrittweise Praxis und so weiter – dann sind alle Momente des Loslassen Momente plötzlichen Erwachens. Plötzliches Erwachen bedeutet einfach, dass in jedem einzelnen Augenblick etwas passieren kann. Aber nicht im Sinn des Abhebens und Erleuchtetseins, sondern: in jedem einzelnen Moment kann ich loslassen und dadurch klar sehen, vielleicht etwas, was ich nie zuvor gesehen habe. Es gibt solche Momente, in denen wir anders als sonst reagieren: offener, kreativer, geduldiger. Diese Momente sind etwas Besonderes, aber sie gehen vorbei, und im nächsten Augenblick kann es geschehen, dass wir wieder an etwas festhalten. Es geht darum, Bedingungen zu schaffen, dass es weniger Augenblicke des Festhaltens gibt, und dass sie weniger lange andauern – dafür brauchen wir die schrittweise Praxis. Auf die Momente des plötzlichen Erwachens dürfen wir nicht warten. Wenn sie aber kommen, dienen sie dazu, unser Vertrauen darauf aufzubauen, dass wir durch schrittweise Praxis bewirken können, Frieden und Klarheit zu erfahren. Dafür brauchen wir einen geduldigen Geist. Und da wir so viele Gewohnheiten haben, sollten wir eine nach der anderen bearbeiten. Gezielt auf plötzliches Erwachen zu warten, wäre ein Irrweg; berechnend wirst du es nie erfahren. Die Sache ist knifflig: Wir sitzen also in Meditation, und zwar nicht, weil wir nichts Besseres zu tun haben, wir haben Gründe dafür. Wir hoffen auf Weisheit, Mitgefühl und Erwachen. Und wenn wir also sitzen, warten wir, dass etwas Besonderes passiert. Wir hören so viel von diesen besonderen meditativen Erfahrungen – ja, sie passieren, aber wir dürfen nicht glauben, dass sie der Kern der Sache seien. Auf dem Pfad zu Weisheit und Mitgefühl geht es um das Loslassen, und die besonderen Erfahrungen sind eine Begleiterscheinung.

Stephen Batchelor spricht gern von Buddhismus 2.0, den es zu entwickeln gelte ¹. Für ihn besteht der Hauptunterschied zu Buddhismus 1.0 darin, dass dieser auf Glaubenssätzen basiere, Buddhismus 2.0 dagegen auf Praxis. Dementsprechend seien die „Vier Edlen Wahrheiten“ nicht als Dogmen zu verstehen, sondern als Anregungen zum Handeln ². In diesem Geist haben wir versucht, die altehrwürdigen Bodhisattva-Gelübde schlicht und alltagstauglich für unser Leben im 21. Jahrhundert neu zu formulieren, in einer Weise, die nicht mutlos macht angesichts der eigenen Unzulänglichkeit. Der Vortrag von Martine Batchelor, der im vorigen Beitrag vorgestellt wurde, war dabei anregend, vor allem ihre Hinweise, dass wir nicht alles an dem Text wortwörtlich nehmen, sondern ihn als Hilfe verstehen sollten, Offenheit und Mitgefühl in uns wach zu rufen.

    Die Bodhisattva-Gelübde, von denen im vorigen Blog-Beitrag über Stephen Batchelors Shantideva-Übersetzung die Rede war, sind Thema eines Vortrags von Martine Batchelor ¹:

Die Zahl der Wesen ist unendlich; ich gelobe, sie alle zu erlösen Gier, Hass und Unwissenheit entstehen unaufhörlich; ich gelobe, sie zu überwinden Die Tore des Dharma sind zahllos; ich gelobe, sie alle kennenzulernen Der Weg des Buddha ist unvergleichlich; ich gelobe, ihn zu verwirklichen

Das sind die „Vier Großen Gelübde“, eine Basis buddhistischer Praxis. Es sind nicht Erwartungen, sondern Bestrebungen; den Unterschied sollten wir uns klar machen. Das erste Gelübde: Die Zahl der Wesen ist unendlich; ich gelobe, sie alle zu erlösen – wie fühlt sich das an? Es gibt uns im allgemeinen Energie, öffnet uns, andere Menschen zu sehen, auf die Welt in kreativer und mitfühlender Weise zu reagieren, ohne dass es um einen speziellen Plan gehen muss. Wir dürfen es nicht buchstabengetreu lesen, das würde nur Spannung erzeugen und das Gefühl, nicht genug zu tun. Machen wir uns klar: wir selbst sind eines der Wesen in der unendlichen Zahl. Es geht nicht um andere Leute, sondern um mich und andere Leute. Wir suchen Erlösung für uns selbst, wenn wir sie für andere suchen. Das Gelübde legt uns nahe, über mich und das Meinige, mit dem ich mich wohl fühle, hinauszugehen, und mich für alle Wesen zu öffnen. Das ist oft nicht einfach; etwa mit einer schwierigen Person umzugehen. Aber wie viel Zeit verbringst du mit einem solchen Menschen? Nicht viel, aber er oder sie muss immer mit sich selber leben. Bei Meditation geht es nicht darum, sich selbst zu verbessern; es geht darum, die Ichbezogenheit aufzulösen, sodass ein Mittlerer Weg möglich wird zwischen der Sorge für sich selbst und für andere. Man könnte in dem Gelübde das Wort „erlösen“ durch den Ausdruck „nützlich sein“ ersetzen. Darum geht es hier: sich selbst verfügbar zu machen für andere. Das erfordert, zuzuhören. Hörmeditation ist ein wichtiger Zugang zu diesem Gelübde. Durch Zuhören erfährst du, was jemand anderes braucht und auch, wo deine Grenzen sind. Die Frage: kann ich helfen oder nicht? gehört zu kreativem Mitgefühl. Was noch dazu gehört, ist Gleichmut. Mitgefühl ist mit Traurigkeit verwandt; das Leid anderer Menschen zu spüren, kann schmerzhaft sein. Gleichmut können wir durch Meditation üben, und das bedeutet nicht Indifferenz. Es bedeutet, Stabilität und Balance zu entwickeln, sodass es uns nicht aus der Bahn wirft, wenn wir Schmerz begegnen. Auch schwierigen Emotionen kann man in Ruhe Raum geben. Das zweite Gelübde: Gier, Hass und Unwissenheit entstehen unaufhörlich; ich gelobe, sie zu überwinden. Das wörtlich zu nehmen, kann entmutigen. Aber es weist einfach darauf hin, dass wir viele Facetten und Perspektiven haben. Ich sehe das mehr als Herausforderung zur Erkundung unserer schwierigen Verhaltensmuster und Gewohnheiten. Sich nicht wie ihr Sklave zu verhalten, ist ein wesentlicher Teil der Praxis und nichts anderes als Arbeit mit dem Erwachen: zu sehen, ich bin nicht immer so. Wie fühlt es sich an, wenn ich in einem Verhaltensmuster gefangen bin, und wie fühlt es sich an, wenn ich frei davon bin? Wir können nicht immer frei davon sein, aber hier geht es ums Bewusstmachen. Kreative Achtsamkeit kann uns gleichermaßen unsere positiven Qualitäten wie die schwierigen bewusst machen. Wenn wir uns mit negativen Verhaltensmustern beschäftigen, sind sie meistens intensiv. Aber dann ist es zu spät. Es ist einfacher, sich ihnen zu widmen, wenn sie nur leicht auftreten. Wie etwa fühlt sich leichter Ärger an – etwa in der Schlange an der Supermarktkassa? Das ist eine ausgezeichnete Gelegenheit zur Meditation. Oder: wenn du dazu neigst, Streit anzufangen, wenn du irritiert bist, ist es besser dich zu fragen: wie fühlt sich die Irritation an? Oft ist es einfach Müdigkeit, und dann ist es besser, sich auszuruhen als jemanden anzuschreien. Wenn ich mich mit Verhaltensmustern beschäftige, wenn sie nicht sehr stark sind, gerate ich nicht so leicht in Selbstvorwürfe wie: Ich bin eine schreckliche Person, und daran kann ich nichts ändern. In diesem Gelübde geht es um Bewusstmachen, und um Übung. Wir brauchen Übung in ethischem Verhalten, in Meditation und in Weisheit. Wenn wir Lehrern zusehen, neigen wir dazu, sie durch eine rosarote Brille zu betrachten, und dann tun sie einmal Dinge, die unethisch oder eigenartig sind. Das erinnert uns daran, dass auch Lehrer ihre negativen Verhaltensmuster haben. Mein Test für „erleuchtete“ Menschen ist: setz’ sie in ein Auto, das geht kaputt, das Handy ist ausgefallen, es ist mitten in der Nacht und es regnet in Strömen: dann schauen wir mal. Das dritte Gelübde: Die Tore des Dharma sind zahllos; ich gelobe, sie alle kennenzulernen. Man kann interpretieren, dass damit die verschiedenen buddhistischen Traditionen gemeint seien. Ich halte es für interessanter, es aus der Sicht des täglichen Lebens zu betrachten. Wenn ich ein Retreat besuche, ist das einem Fahrkurs vergleichbar. Wenn du ihn verlässt, fährst du mit allen anderen Leuten unter nicht perfekten Bedingungen. Und da gibt es unzählige Gelegenheiten zu praktizieren. Wenn du vom Retreat zurückkommst mit dem Vorsatz, täglich um fünf aufzustehen und zwei Stunden zu meditieren – das hält meist nur für drei Tage an. Fang klein an und stell dich darauf ein, dass es nicht wie beim Retreat sein wird; dennoch ist es wertvoll, zu versuchen, achtsam zu sein und sich zu sammeln. Man sollte Meditation aber nicht darauf reduzieren. Es gibt so viele Tore des Dharma – so viele Möglichkeiten, im Alltag informell zu praktizieren: beim Kochen, bei der Gartenarbeit... Hören ist eine der guten Gelegenheiten zur Praxis im täglichen Leben. Wie hören wir zu? Oft hören wir zwar zu, denken aber gleichzeitig an das, was wir sagen wollen, was viel interessanter ist, und warten nur darauf, dass die andere Person aufhört, damit wir unseres sagen können, und konzentrieren uns die ganze Zeit darauf, es nicht zu vergessen, bis wir sprechen können. Das nenne ich nicht Zuhören. Wir haben so viele Gelegenheiten während des Tages, meditativ zuzuhören. Wenn wir dann sprechen, ist es oft viel weiser und mitfühlender als wir gedacht hätten. Ein anderes Tor des Dharma ist, den Atem zu beobachten als eine Möglichkeit, uns zu beruhigen. Und wir sollten die Tore des Dharma nicht auf Buddhistisches reduzieren. Es geht um Fördern, Gedeihen und Kultivieren. Umgang mit Kindern, Beratung, Computertraining – es kann so viele Tore des Dharma geben. Und schließlich das vierte Gelübde: Der Weg des Buddha ist unvergleichlich; ich gelobe, ihn zu verwirklichen. Das bedeutet nicht, dass es nur einen Weg des Buddha gibt, sondern dass der Weg des Erwachens unvergleichlich ist und von großem Wert. Das Gelübde meint: ich kann das; ich habe die Fähigkeit und das kreative Potential dazu, aber ich muss es aktivieren. Du kannst nicht einfach dasitzen und auf Erleuchtung warten, du musst handeln, etwas zum Gedeihen bringen. Und je mehr du etwas kultivierst, desto mehr wirst du fähig dazu. Der Weg des Buddha bedeutet nicht, alle Sutren auswendig zu lernen, sondern sich die Frage zu stellen: was ist das Beste, was ich in diesem Augenblick sein kann? Was ist jetzt mein Potential? Wie kann ich heute ein Buddha sein? Die Gelübde haben die Kraft, uns eine Richtung zu geben. Sie erinnern uns, wohin wir gehen wollen. Sie haben die Kraft der Bestätigung: ich kann das erreichen, und schließlich die Kraft von Bedeutung: sie geben unserem Leben Wert. Es geht vor allem darum, Weisheit und Mitgefühl zu kultivieren. Das kann ich auf viele verschiedenen Arten tun.