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Fünf Dinge, an die wir uns oft erinnern sollten, wie Buddha sagt:

Es ist Teil meiner Natur, zu altern; ich bin vom Alter nicht ausgenommen. Es ist Teil meiner Natur, krank zu werden; ich bin von Krankheit nicht ausgenommen. Es ist Teil meiner Natur, zu sterben; ich bin vom Tod nicht ausgenommen. Ich werde von allem getrennt werden, was mir lieb und teuer ist. Meine Taten gehören mir; ich bin ihr Erbe und aus ihnen habe ich mich entwickelt. Ich bin mit meinen Taten verbunden, sie sind meine Zuflucht. Was immer ich tue, gut oder böse, dessen Erbe werde ich sein.

Pali-Kanon

Auf dieser Website haben wir schon vielfach Jason Siffs Ideen und Methoden diskutiert, mit denen wir in der Wiener Gruppe auch schon jahrelang praktizieren. Kürzlich war Jason in Österreich, um im Buddhistischen Zentrum Scheibbs ein Retreat zu leiten, und es war wieder – wie schon letztes Jahr – in vieler Hinsicht eine Inspiration. Im Gegensatz zum letzten Jahr, vielleicht auch auf Grund wiederkehrender Fragen zu der Verbindung seines Ansatzes zum Dharma (siehe auch Winton Higgins diesbezügliche Antworten in einem früheren Blog-Eintrag), hat Jason diesmal sehr viel über buddhistische Konzepte gesprochen. In guter säkular-buddhistischer Manier in seiner eigenen Interpretation. Dazu gehört auch, dass Jason bei der Übersetzung von Pali-Begriffen manchmal gerne den Weg über Nepali nimmt, das er gut versteht und das starke Einflüsse von den alten indischen Sprachen aufweist. So übersetzt er „laksana“ wie im zeitgenössischen Nepali als „Zeichen“, und nicht wie üblich als „Daseinsmerkmale“. Das mag für viele nach Haarspalterei klingen, aber diese Bedeutungsverschiebung bezüglich der klassischen drei „Zeichen“ der Existenz (dukkha, Vergänglichkeit, Nicht-Selbst) ist ein Hinweis darauf, dass es dabei nicht um abstrakte, ewige Wahrheiten geht, die uns nicht in unserer Praxis helfen, sondern um etwas, das wir konkret wahrnehmen können. Wie wir eine schwarze Wolke als Zeichen für ein Gewitter sehen können, sind die existentiellen Zeichen, wenn wir sie denn erkennen, vielleicht ein Indiz dafür, dass wir auf dem richtigen Weg sind. Auch für das erste Zeichen, dukkha, wählt Jason die konkreteste Übersetzung: Schmerz. Nicht die Geschichte, die wir uns rund um den Schmerz zusammenreimen, und auch nicht die grundsätzliche Unfähigkeit des Lebens, uns dauernde Befriedigung zu verschaffen, meint er mit dukkha, sondern einfach nur Schmerz. Allerdings, auch hier verschiebt er die Betonung wieder ein bisschen, geht es ihm doch um einen anderen Umgang mit Schmerz: Nicht (nur) wie wir darauf reagieren, sondern wie wir den Schmerz anders, genauer, kennenlernen können. Also keine schnelle, automatische Schubladisierung in der Art „Ah ja, das kenn ich schon, das ist X.“, sondern eine genauere Betrachtung, was da genau passiert, und was da vielleicht sonst noch mitschwingt, das nicht nur Schmerz ist, wie Freundlichkeit vielleicht. Vergänglichkeit, das zweite Zeichen, ist für Jason ebenfalls mehr als eine (ziemlich offensichtliche) ontologische Aussage über das Wesen der Welt, sondern auch unsere Erfahrung mit der durch sie verursachten Unsicherheit. Wie reagieren wir, wenn die Welt nicht so will, wie wir wollen? Das üblicherweise mit Vergänglichkeit übersetzte, entsprechende Pali-Wort anicca interpretiert Jason auch vielmehr als nicht nach Ritualen, Regeln und Routinen zu handeln. Es geht also um ein genaueres Kennenlernen unserer Unsicherheit und um einen nicht-rituellen, nicht-automatisierten Umgang mit ihr. Nicht anders verhält es sich mit Jasons Interpretation von anatta, normalerweise mit Nicht-Selbst übersetzt. Anstatt anatta als zu erkennende absolute Wahrheit zu sehen, oder sie vielleicht sogar noch als Grund allen Seins hochzustilisieren, geht es Jason nur um die konkrete Erfahrung. Können wir sehen, wie wir zu einer Meinung, einer Emotion, einer Ansicht werden? Wie läuft das ab mit der Identifikation? Und können wir sehen, dass Selbst nicht als eigenständige Entität existiert, sondern auf Grund von Bedingungen entsteht? Und dass gleichermaßen Nicht-Selbst nicht als eigenständige Entität existiert, sondern auf Grund von Bedingungen entsteht? Das wahrscheinlich auffälligste Merkmal von Jasons Retreats ist seine betont entspannte Herangehensweise, bei der er sogar Gute-Nacht-Geschichten vorliest. Das hängt wohl mit seiner Auffassung von „rechter Anstrengung“ zusammen, ein Thema, das wir sowohl hier wie auch in unserer Wiener Gruppe schon häufig diskutiert haben. Wie kann das Laufenlassen von Gedanken und Gefühlen etwas bewirken? Müssen wir uns nicht anstrengen, und auf etwas konzentrieren? Jasons Interpretation von „rechter Anstrengung“ weicht wiederum vom buddhistischen Mainstream ab, er wählt lieber eine unübliche Übersetzung von sammā vāyāma: Mut. Mut, unserer Erfahrung ins Auge zu schauen, Mut, zu uns selbst ehrlich zu sein. Das genauere Kennenlernen bewirkt die Veränderung. Auch das genauere Kennenlernen der Anstrengung: Schwingt hier Rigidität mit, oder Wettbewerbsgeist, oder Interesse? Für den Alltag der Praxis empfiehlt Jason mehr Gelassenheit. Er hält es für geradezu kontraproduktiv, täglich stur so und so lange zu sitzen. Seiner Ansicht nach sollte Interesse der treibende Faktor sein, nicht Disziplin. Wenn Interesse am genaueren Kennenlernen unserer Erfahrung da ist, setzen wir uns hin. Wenn nicht, dann halt nicht. Kein Grund, uns deswegen fertig zu machen. In diesem Sinne: entspanntes Sitzen!

Bernd

P.S.

Vor kurzem habe ich Toni Innauer im Radio zugehört, einem erfolgreichen ehemaligen österreichischen Skispringer und Trainer:

Ich glaube, dass das im Menschen drinnen liegt, sich entwickeln zu wollen, dazulernen zu wollen, zu wachsen, sich zu verfeinern, sich zu verbessern, nicht nur bankkontomäßig, sondern als wahrnehmendes Wesen, das das Leben bewundert, das Dinge differenzierter zu sehen lernt – das ist ja quasi unlimited.

Er setzt heute als Autor und Berater auch auf die Kraft der Meditation.   Dinge differenzierter sehen zu lernen – ist das nicht eine vereinfachte Kurzformel, eine Art Überschrift für das, worum es in der Satipatthana Sutta geht¹? In unserer Wiener Sangha stützen wir uns schon seit geraumer Zeit beim Meditieren auf „Recollective Awareness“² als wirkungsvolles Hilfsmittel bei der meditativen Übung, die Dinge differenzierter sehen zu lernen. Wir haben es mit und ohne Jason Siffs Unterstützung angewandt³. Ein Thema, das dabei immer wieder auftaucht und vor allem mich beschäftigt, seit ich zu meditieren begonnen habe, ist: brauchen wir für diesen Prozess innerer Verfeinerung einen Lehrer, eine Lehrerin? Geprägt von Erfahrungen mit hochgestellten Personen, die uns in religiösen Fragen erklärten, wo es langgeht, und die wir oft auch noch als persönlich wenig überzeugend erlebten, sind viele von uns gebrannte Kinder. Gautama hat uns als drei Juwelen für unsere Zuflucht sich selbst, den Dharma und die Sangha ans Herz gelegt – von anderen Lehrern ist da nicht die Rede. Und da fällt mir auch gleich wieder die Kalama Sutta ein mit ihrem klaren Bekenntnis zum Vertrauen auf die Kraft des eigenen Urteils, das höher einzuschätzen sei als die Lehren aller Weisen. Erfahrungen bei der schriftlichen und mündlichen Auseinandersetzung mit Meditationsinhalten und vor allem im Austausch darüber haben mich in den letzten Jahren in der Praxis bestärkt, vor allem von und in unserer Sangha und von mir selbst zu lernen und mir Anregungen durch Lesen und den Besuch von Retreats zu holen, ohne mich der Führung durch eine Person anzuvertrauen. Das ist fast zu einer Überzeugung geworden, die ich nicht selten mir selbst und anderen präsentiert habe. Na ja, mit Überzeugungen ist es so eine Sache, wie wir mittlerweile wissen. Gespräche mit einer Dharmafreundin haben mich zum Nachdenken gebracht. Gerade jetzt nimmt sie an einem Retreat teil, das von einem bekannten Schüler des noch bekannteren Lehrers der Theravadaschule, U Pandita, geleitet wird.

Mit U Pandita und seiner Arbeitsweise habe ich mich in meinem recht kompromisslosen Streben nach Unabhängigkeit schon vor Jahren beschäftigt⁴. Mehrere Gespräche mit einer anderen Dharmafreundin, die monatelang durch seine strenge Schule gegangen ist, boten mir die Möglichkeit dazu. Er – der vor kurzem verstorben ist – stand im Ruf, in dem von ihm geleiteten Kloster in Myanmar vor allem Praktizierende aus dem Westen schnell zu Erfahrungen des Erwachens zu führen. Das hat mich zu Widerspruch gereizt, weil ich mir sagte, dass mein Ziel nicht darin bestünde, sondern in der Verfeinerung aller Aspekte meiner Wahrnehmungen im Alltag. Es gibt im Internet einen Text zur Anleitung für Übende, wie sie sich beim Interview mit diesem Lehrer verhalten sollten⁵. Für mich spricht daraus viel Erfahrung und echtes Engagement. Ich möchte ihn hier als Beispiel für die Frage, die mich umtreibt, zitieren, und zwar eine Schlüsselstelle, über die ich nicht nur einmal gestolpert bin: Ich würde heute immer noch sagen: das steht im Gegensatz zu Jason Siffs Ansatz der Recollective Awareness. Jason würde vielleicht sagen: wenn du während der Meditation mit dir selbst zufrieden bist, nimm das in allen Aspekten wahr, und wenn du faul bist, ebenso. Halt es fest, wenn möglich schriftlich, und geh ihm bis in die Einzelheiten deiner Empfindungen nach. Vielleicht bringt dich das nicht schnell zu Erlebnissen des Erwachens, aber möglicherweise lernst du dich auf diese Weise besser kennen. Das ist also so etwas wie eine Überzeugung – da bin ich wieder bei meinem alten Thema. Die Freundin, die sich gerade einem Retreat mit derart strengen Richtlinien stellt, hat mir den Satz hinterlassen: What you resist will persist. Wer sich nicht führen lassen will, muss sich lang und ausführlich mit dem Thema Führung auseinandersetzen. Also tue ich das. Ich bin auf die Erinnerungen der bekannten Vipassana-Lehrerin und Autorin Sharon Salzberg gestoßen, die auch U Panditas Schülerin war⁶. Sie beschreibt, wie sie, detailliert vorbereitet über ihre Erfahrungen bei der Sitz- und Gehmeditation, zum Interview mit dem Meister gekommen sei. Der hätte gesagt: Lass das weg und erzähl mir, was du wahrgenommen hast, als du deine Schuhe angezogen hast. Sie hatte keine Ahnung. Beim nächsten Mal wusste sie es, aber er fragte nach den Erfahrungen beim Waschen ihres Gesichts. Und so ging es weiter – bei jedem Interview überraschte er sie mit anderen Fragen. Sie begann also, Achtsamkeit in all ihren Aktivitäten zu üben und entdeckte, dass sich ihr in dem Moment, da sie ihren Widerstand gegen diese Kontinuität von Achtsamkeit aufgab, ein tiefes und neues Verständnis von Meditation erschloss. U Panditas Präzision und Intensität hätten ihren Einsatz auf eine völlig neue Ebene gehoben, schreibt sie. Da hat wohl ein Lehrer eine Schülerin geführt, und es hat sie weitergebracht; langsam fange ich an, meine „Überzeugung“ zu relativieren und darüber nachzudenken, unter welchen Bedingungen es passen könnte, sich einer Lehrerin oder einem Lehrer anzuvertrauen. Für Menschen, die mit der Meditation beginnen, wird es ohne Anleitung und Struktur kaum gehen. In der zeitlich begrenzten Situation eines Retreats lässt sich ausprobieren, was es mit einem macht, sich auf einen Lehrer oder eine Lehrerin einzulassen – wieviel frau oder man stillschweigend annehmen kann, ohne mit dem eigenen wachen Geist in Konflikt zu geraten. Da kann tragfähiges Vertrauen entstehen. Meine große Vorsicht in diesem Punkt hat wohl auch damit zu tun, dass ich denke: es gibt nicht so viele gute Lehrer, sowohl in der buddhistischen Welt als auch überhaupt. Dazu braucht es wegen der großen Wirkung des persönlichen Vorbilds ein hohes Maß an Integrität und die uneigennützige Haltung, Menschen beim Lernen und Wachsen zu unterstützen. Sokrates hat das mit der Kunst von Hebammen verglichen: Neuem auf den Weg zu verhelfen, das bereits in Menschen gewachsen ist und ans Tageslicht geholt werden kann.

Ein freundlicher Leser hat uns darauf aufmerksam gemacht: https://www.youtube.com/watch?v=tfetFVePqWo. Es gibt auch ein Buch in deutscher Sprache dazu, der Autor ist Martin Boroson: One Moment Meditation – Stille in einer hektischen Welt. P.S.: Ich habe übers Kranksein geschrieben; jetzt widme ich mich der schönen Übung des Gesundwerdens. Eine sehr fruchtbare Lektion in Sachen Achtsamkeit im Alltag – zum Beispiel: wie trage ich ein Teehäferl, wenn ich an zwei Krücken gehe? (Auflösung: gar nicht, ich lege eine Krücke vorübergehend weg).

Vor einiger Zeit habe ich einen Artikel über Essen gepostet und mich darin für einen moderaten Flexitarismus ausgesprochen, also für eine ausgewogene Mischkost, zu der auch mäßiger Fleischkonsum gehört. Ich habe meine Meinung geändert und bin zur Veganerin geworden. Mein 14jähriger Enkelsohn Josef hat mich da besonders angeregt. Er hat sich recht umfassend über diverse Pro-und Kontra-Argumente informiert, isst seit etwa einem halben Jahr vegan und arbeitet mit großem Nachdruck daran, sein Umfeld zuhause und in der Schule zu motivieren, seinem Beispiel zu folgen. Für seine skeptischen Eltern hat er Argumente gesammelt, warum das auch in seinem Alter unschädlich sei und er mit einer ausgewogenen Kost auf Pflanzenbasis alle Nährstoffe bekomme, die sein Körper für das Wachstum braucht. Er sucht solide Quellen dafür und bemüht sich um ein möglichst unabhängiges Bild, das auch seine eigenen Erfahrungen einbezieht. Nach seiner Meinung werden in drei Dokumentarfilmen aus den letzten Jahren die Hauptargumente für ein veganes Leben präsentiert. Da ist einmal Earthlings, ein Film von Joaquin Phoenix ¹. Dabei geht es darum, dass wir Menschen und alle Tiere, die wir essen, als unterschiedliche, aber gleichberechtigte Wesen die Erde bewohnen und nichts uns das Recht gibt, sie für unsere Zwecke so unbeschreiblich brutal zu behandeln, wie in dem Film an vielen Beispielen gezeigt wird. Der Film „Forks over Knives“², in dem für eine ausschließlich auf Pflanzen basierende Ernährung eingetreten wird, setzt sich ausführlich mit den gesundheitlichen Auswirkungen der im Westen üblichen „Mischkost“ und deren wahrscheinlichen Auswirkungen auf die Verbreitung zahlreicher Zivilisationskrankheiten wie Diabetes, Arthrose, und einiger Krebsarten auseinander. Und schließlich der ebenfalls US-amerikanische Dokumentarfilm „Cowspiracy“ ³. Hier geht es um die Belastung der Umwelt durch Massentierhaltung für den menschlichen Verzehr. Es wird argumentiert, dass der Ausstoß von Methangas durch Rinder weit massiver und daher umweltschädlicher sei als jener durch CO2, dass diese Information aber von klassischen Umweltschutzorganisationen möglichst unterdrückt werde, um das Spendenaufkommen für ihre Kampagnen nicht zu gefährden. Die Argumente dieser drei Filme zusammen haben mich überzeugt.

Die „Kürzere Lehrrede über die Leerheit“ beginnt mit einer Frage, die Buddhas persönlicher Begleiter Ānanda stellt: “Du lebtest einst in Sakiya, Herr, unter deinen Verwandten in der Stadt Nāgaraka. Dort hörte ich von deinen eigenen Lippen, wie du sagtest: Nun weile ich vorwiegend in Leerheit. Habe ich das richtig gehört?” “Ja,” antwortet Gotama. “Damals, so wie heute, weile ich vorwiegend in Leerheit.” Das Wort, das einem hier ins Auge springt, ist “weilen”, aus dem Pali „viharati“ übersetzt. Die Substantivform ist vihāra, “Wohnsitz” oder “Aufenthaltsort”, und hat die Bedeutung “Kloster” angenommen – das heißt, ein Wohnsitz für Mönche. Nun beschreibt aber “weilen” oder “wohnen” eine ursprüngliche Beziehung zu dieser Erde auf der wir leben. Leerheit ist zuerst und vor allem ein Zustand, in dem wir weilen, wohnen und leben. Eine andere Lehrrede in Pali beschreibt diese Leerheit als “Wohnstätte einer bedeutenden Person.” Leerheit scheint also eine Perspektive zu sein, ein Empfindungsvermögen, eine Lebensform in dieser überwältigenden, ungewissen Welt. Die “bedeutende Person” wäre jemand, der ein solches Empfindungsvermögen entwickelt hat, dass es völlig natürlich geworden ist. Leerheit ist also nicht die Negation des “Selbst”, sondern enthüllt die Würde einer Person, die erkannt hat, was es bedeutet, ein Mensch in seiner ganzen Fülle zu sein. Eine solche Leerheit ist weit davon entfernt, eine letzte Wahrheit zu sein, die durch logisches Schließen zu verstehen und dann in einem Zustand nicht-begrifflicher Meditation direkt zu erkennen ist. Es ist ein Empfindungsvermögen, in dem jemand weilt, nicht ein vorrangiges erkenntnistheoretisches Objekt, das einem durch Wissen Erleuchtung des Bewusstseins verschafft. Die „Kürzere Lehrrede über die Leerheit“ erzählt die Geschichte eines Mannes, der nach einem Weg suchte, authentisch auf Erden zu leben. Gotama beginnt seine Lehrrede mit dem, was am nächsten liegt: das Landhaus, in dem er sich mit seinen Bettelmönchen aufhält. “Da das Haus leer ist von Elefanten, Rindern und Pferden, leer von Gold und Silber, leer von Mengen an Frauen und Männern,” führt er aus, “gibt es nur eine Sache, von der dieses Landhaus nicht leer ist: diese Gruppe von Bettelmönchen.” Aber ein Bettelmönch, der diese Gemeinschaft als zu laut und störend empfindet, wird die Einsamkeit des Waldes aufsuchen, die “leer ist von jeder Wahrnehmung von Dörfern oder Menschen.” Der Bettelmönch betrachtet also den Wald als “leer von dem, was nicht da ist, und von dem, was übrig ist, weiß er: ‘Das ist, was da ist.’” Obwohl der Bettelmönch nicht länger vom Trubel der Welt irritiert wird, stellt er fest, dass er zu Ängstlichkeit neigt, die durch das Leben im Wald erzeugt wird. Um diese Ängstlichkeit zu überwinden, versetzt sich der Bettelmönch in zunehmend verfeinerte Zustände meditativer Versenkung: über die Ausdehnung der Erde, den grenzenlosen Raum, grenzenloses Bewusstsein, das Nichts, und das Weder-bewusst-noch-unbewusst-Sein. Aber in jedem Stadium stellt er fest, dass es noch immer etwas in ihm gibt, was Unbehagen entstehen lässt. Also gibt er die tiefen, tranceähnlichen Zustände auf für “merkmallose Konzentration des Herzens.” Aber auch da erkennt er, dass er noch immer zu der Angst neigt, die davon kommt, dass er die sechs Wahrnehmungsfelder eines lebenden Körpers hat.” Worin auch immer der Wert seiner merkmallosen Konzentration besteht, so ist sie dennoch “produziert und willentlich herbeigeführt” und daher “vergänglich und dem Aufhören unterworfen.” Erst hier, nachdem er die Möglichkeiten der Meditation in Waldeinsamkeit ausgeschöpft hat, erkennt er, dass all diese Übungen letztlich vergeblich sind, weil sie enden werden. Er scheint zum Ausgangspunkt zurückgekehrt zu sein. Aber genau diese Einsicht in die Vergänglichkeit verschafft ihm die Ruhe des Geistes, die er die ganze Zeit gesucht hat. “Indem er solches weiß und sieht,” fährt Gotama fort, “ist sein Herz befreit von den Trieben (āsava) der Sinne, des Werdens und des Nicht-Wissens”. Aber das ist nicht das Ende der Geschichte. “Ohne all die Ängste, die durch Triebe bedingt sind,” überlegt der Bettelmönch, “neige ich immer noch zu der Angst, die daraus entsteht, dass ich die sechs Wahrnehmungsfelder eines lebenden Körpers habe. Dieser Bewusstseinszustand ist leer von jenen Trieben. Was nicht leer ist, ist: die sechs Wahrnehmungsfelder eines lebenden Körpers.” Die „Kürzere Lehrrede über die Leerheit“ schließt mit dieser Einsicht: in Leerheit zu weilen bedeutet, den körperlichen Raum der eigenen sinnlichen Erfahrung auszufüllen, aber auf eine Art, die nicht mehr von der eigenen gewohnheitsmäßigen Reaktivität bestimmt ist. In einer solchen Leerheit zu weilen bedeutet nicht, dass man nicht mehr leiden wird. Solange jemand Körper und Sinne hat, wird er “geneigt sein zur Angst”, die davon kommt, eine bewusste, fühlende Kreatur aus Fleisch, Knochen und Blut zu sein. Und das dürfte für Gotama genauso wahr gewesen sein wie für uns heute. Leerheit ist hier nicht eine Wahrheit – schon gar keine letzte Wahrheit – deren richtiges Verständnis ein Mittel wäre, Nicht-Wissen zu vertreiben und so Erleuchtung zu erlangen. Für Gotama kommt es nicht darauf an, Leerheit zu verstehen, sondern in ihr zu weilen. In Leerheit zu weilen bringt uns sicher zur Erde herunter und zu unseren Körpern zurück. Es ist ein Weg, uns zu ermöglichen, unsere Augen zu öffnen und gewöhnliche Dinge wie zum erstenmal zu sehen.

Dieser Text ist ein (noch nicht lektorierter) Auszug aus Stephen Batchelors neuestem Buch „Nach dem Buddhismus – den Dharma für ein säkulares Zeitalter neu denken“ (Arbeitstitel), das im Herbst 2016 in der edition steinrich erscheinen wird. Mit freundlicher Genehmigung des Verlages. [1. Eine deutsche Übersetzung der Cúlasuññata Sutta – „Kürzere Lehrrede über die Leerheit“ gibt es z. B. unter: http://www.phathue.de/buddhismus/mittlere-sammlung/mn121/. coque iphone Der englische Originaltitel von Batchelors Buch lautet: After Buddhism – Rethinking the Dharma for a Secular Age, 2015, Yale University Press, New Haven & London.

Liebe Leserinnen und Leser, leider muss ich Euch davon informieren, dass Evamaria einen Schlaganfall erlitten hat. Die Aorta-Dissektion, die diesen verursacht hat, und die Notoperation zum Austausch des betroffenen Stückes der Aorta hat sie mit viel Glück überlebt. Jetzt befindet sie sich schon wieder am Weg der Besserung, ist aber in der Beweglichkeit ihrer linken Körperseite und ihrem Sprechen noch sehr eingeschränkt. Zwar versteht sie quasi alles, tut sich aber noch schwer, die von ihr so geliebten Wörter zu finden. Obwohl es täglich besser wird, fällt sie doch als Hauptautorin dieses Blogs eine Weile lang aus. Für uns in der Wiener Gruppe ist das eine heftige Erinnerung daran, wie sehr unser Leben permanent auf des Messers Schneide steht. Aber auch eine Inspiration und Ermunterung zur Praxis: Als Evamaria und ich über ihre Erfahrung gesprochen haben, hat sie diese ohne jegliche Mühe beim Sprechen als „unheimlich interessant“ bezeichnet. Das war für mich ein sehr bewegender Moment, das ist gelebtes „Dukkha-Umarmen“! Auch auf diesem Weg wünsche ich Evamaria schnelle und vollständige Genesung, und fühle mich an der Nase genommen, ihre Online-Abwesenheit durch mehr Beiträge meinerseits ein kleines Bisschen auszugleichen.

Unsere Leserinnen und Leser sind mit Recollective Awareness ¹ vertraut: es geht dabei darum, sich selbst und anderen die inneren Vorgänge während der Meditation im nachhinein bewusst zu machen, durch Einzel- und Gruppengespräche und das Führen eines Tagebuchs. Diese Praxis, entwickelt von Jason Siff ², üben wir in unserer Sangha in Wien. Vor ein paar Wochen ist in unseren Gesprächen die Frage aufgetaucht, was dieser Zugang zur Meditation, bei dem ohne alle Vorgaben dazu eingeladen wird, den Geist laufen zu lassen, wie er will, mit dem Dharma zu tun habe.

Darüber haben sich auch schon andere Gedanken gemacht. In einem Talk unseres australischen Dharmafreunds und Gewährsmanns Winton Higgins geht es genau darum ³:

„Die Frage, was Recollective Awareness mit dem Dharma zu tun hat, ist berechtigt angesichts der Tatsache, dass sie sich stark von Meditationspraktiken mit formelhaften Anleitungen des buddhistischen Mainstreams, vor allem im Vipassana, unterscheidet. Meine kurze Antwort: Recollective Awareness hat alles mit dem Dharma zu tun. Sie nimmt nämlich den direkten Weg zurück zum Dharma ohne den labyrinthischen Umweg über den Abhidhamma ⁴. Wir sollten unseren Geist einladen, alle seine Inhalte zu offenbaren, sodass wir das ganze Muster unserer komplexen, vielschichtigen Erfahrung sehen können und dabei unsere Meditationspraxis mit der größtmöglichen Vertrautheit mit dem Kern des Dharma verknüpfen. Der Dharma, wie Buddha ihn lehrt, stellt uns die Sprache zur Verfügung, mit der wir schrittweise zum klaren Verständnis unserer Praxis kommen. Darum geht es in der Kultur des Erwachens, die wir sowohl innerlich als auch gemeinsam zu pflegen versuchen. Meditation ist nicht nur ein intimer Vorgang, sondern auch ein gemeinsames Unternehmen, ein vermittelbarer und interpretierbarer Prozess. Welche Wurzeln hat Recollective Awareness im Dharma? Die Satipatthana Sutta ist die grundlegende Lehrrede des Buddha zur Meditation im allgemeinen und zur Einsichtsmeditation des Vipassana im besonderen. Recollective Awareness bietet eine Alternative zu Vipassana-Schulen, die aus dem Abhidhamma entstanden sind. Das ist eine späte und einschneidende Neuinterpretation von Buddhas Lehre, von Mönchen für Mönche gemacht; Meditationstechniken des Vipassana stützen sich stark darauf und nicht auf die Sutta. Die Grundstruktur der Satipatthana Sutta bildet das, was Buddha die vier Aspekte von Sati nennt. Sati ist wahrscheinlich das wichtigste Wort, das Buddha gebrauchte. Seine ursprüngliche Bedeutung ist ’sich erinnern‘, aber Buddha gebrauchte es auch im Sinn von Achtsamkeit, Wachsamkeit. Recollective Awareness, ’nachvollziehendes Bewusstmachen‘, ist also wahrscheinlich die beste Übersetzung von ’sati‘, die wir haben. Buddha spricht in der Sutta häufig von ‚klarem Verständnis‘ – das bedeutet, unsere Erfahrung in Echtzeit nachzuvollziehen. Wenn wir uns unserer Erfahrung derart zuwenden, sehen wir, dass sie sehr komplex und vielschichtig ist. Zweifellos hat Buddha aus diesem Grund pragmatischerweise vorgeschlagen, wir könnten sie nach vier Aspekten aufschlüsseln:

• körperliche Erfahrung,
• Färbung der Wahrnehmung,
• Geisteszustände und Stimmungslagen,
• kognitive Inhalte des Geistes.

Es gibt hier eine Abfolge. Es beginnt mit der grundlegenden und konkretesten Art von Erfahrungen, die mit dem Körper und den Sinnen zu tun haben und schreitet dann zu immer subtileren Erfahrungen fort. Aber es ist eine Abfolge und keine Hierarchie, weil unsere Körperlichkeit der Resonanzboden für jede Erfahrung bleibt. Färbungen der Wahrnehmung, Stimmungen und Gedanken wirken sich darauf aus, wie wir uns in unserem Körper fühlen. Meditation geht wirklich nicht nur in unseren Köpfen vor sich. Klares Verständnis bedeutet nicht einfach, eine Liste machen zu können, sondern Erfahrungen im Kontext und dynamisch nachzuvollziehen. Auf einer ganz fundamentalen Ebene stellen wir fest, dass alle Erfahrungen entstehen, für eine Weile anhalten und dann vergehen. Nichts bleibt, und nichts hat also einen realen, dauerhaften Kern oder eine Substanz. Vielleicht stellen wir auch fest, dass alle unsere Erfahrung unstet ist, weil sie aus unserer grundlegenden conditio humana hervorgeht; wir sind verletzliche, begehrende und sich laufend verändernde Wesen, die unter Bedingungen leben, die sich unabhängig von uns selbst wiederum dauernd ändern. Wenn wir ein wenig Basiswissen im Dharma haben, kann uns das auf dieses dynamische Muster aufmerksam werden lassen: wir erfahren aus erster Hand diese grundlegende kleine Liste der Charakteristika unserer Existenz: Unbeständigkeit, dukkha und Nicht-Selbst. Diese Liste ist nicht Bücherweisheit – sie ist real! Wir könnten auch feststellen, dass unsere Erfahrung sich in vernetzten Beziehungen von Ursache und Wirkung entfaltet: aha, bedingtes Entstehen – der zentrale philosophische Gedanke des Buddha – ist auch Realität! Die Meditierenden, denen Buddha diese Rede hielt, kannten die Grundlagen des Dharma schon. Es war spät in seinem Leben, und Buddha hatte die wesentlichen Lehren schon Jahrzehnte früher entwickelt. Nun arbeitete er sie aus und brachte sie direkt mit der Praxis der Meditation in Beziehung. Und als er zum vierten Aspekt kam (den kognitiven Inhalten des Geistes – Gedanken, Bilder, Geschichten usw.) schlug er vor, seine Zuhörer sollten sie entsprechend seinen Listen ordnen, die ihnen bis dahin gut bekannt waren: die fünf Hindernisse, die fünf Skhandas, die sechs Sinnesbereiche, die sieben Faktoren des Erwachens und die vier großen Aufgaben. All das hatten sie im kleinen Finger. In dieser Weise enthält und spiegelt die Sutta (und die Praxis, die in ihr vorgeschlagen wird), die gesamte Lehre des Buddha. Mit anderen Worten: der Buddha hatte die Grundlagen einer Kultur des Erwachens schon gelegt, und hielt die Lehrrede auf dieser Basis. Offenkundig fürchtete er nicht, das Wissen über diese Grundlagen könnte die Meditationserfahrung seiner Zuhörer verzerren. Im Gegenteil, er schlägt vor, dass sie diese Grundlagen so vollständig wie möglich ausschöpfen, um ihre eigene Erfahrung klar zu verstehen. Und gibt er ihnen spezielle Techniken und Formeln, die sie schrittweise anwenden sollten? Füttert er sie mit dem Löffel? Er denkt nicht daran! Er spricht nicht von body scan, primären und sekundären Objekten, Atembeobachtung an der Nase oder am Bauch, oder von den 17 ‚rechten Einsichten‘ – diese Utensilien stammen nicht aus dieser Sutta, sondern aus dem Abhidhamma. Seine Pädagogik ist das Gegenteil von Löffelfütterung. Er benützt die vier Aspekte der Achtsamkeit als Gelegenheit, ein Füllhorn von Möglichkeiten zu eröffnen, wie unsere meditative Erfahrung sich entfalten und was wir aus ihr machen könnten. Am Anfang der Sutta beschreibt er diese Praxis als ‚den direkten Weg zur Erkenntnis‘, aber es ist eindeutig ein ‚Do-it-yourself‘-Weg und keine Ameisenkarawane. Uns wird gesagt, worum es bei der Reise geht, was entlang des Weges auftauchen könnte, und wir erhalten einen Kompass. Jede und jeder von uns bahnt sich ihren und seinen eigenen Weg, abhängig vom eigenen Leben und seinen Neigungen. Jede und jeder von uns muss selbst die Verantwortung für die eigenen Praxis übernehmen, in Anwendung der Möglichkeiten, die die Sutta eröffnet. Meditation mit Recollective Awareness, nachvollziehendem Bewusstmachen, ist ein Ansatz, diese Lehre in der Praxis umzusetzen. In welchem Geist sollten wir Meditierende im Westen uns dem Dharma annähern? Wir sollten nicht nur lesen oder hören, was der Buddha sagte, sondern auch die Gesamtsituation, in der er sprach, in Betracht ziehen, einschließlich seiner Zuhörerschaft. Sie lebten in einer vor-literarischen Gesellschaft, die sich auf mündliche Überlieferung stützte, doch waren sie gebildete Leute. Ein gebildeter Mensch war in jener Zeit jemand, der ‚eine Menge gehört hatte‘. Und vermutlich auch innerlich verarbeitet hatte – das kommt von allein, wenn du Lehren in deinem Kopf herumträgst und nicht in einem Buch oder Ipod. Es war eine Art in sich aufsaugenden Lernens, das von manchen bis heute geschätzt wird. Wir brauchen eine innere Bibliothek von Formen, Metaphorik, Rhythmus und Tonfall, auf die wir uns für unsere eigene Arbeit beziehen können. Meditation ist nicht nur eine persönliche, sondern gleichzeitig eine gemeinschaftliche Praxis. Es geht auch um die Sangha, die dritte Zuflucht, in der wir miteinander in gemeinsamer Sprache, gemeinsamen Ausdrücken, gemeinsamen Werten kommunizieren können. Ohne das können wir nicht einmal mit uns selbst kommunizieren, da uns sonst das Vokabular fehlt, unser inneres Leben zu artikulieren. Beim Prozess der Recollective Awareness, des nachvollziehenden Bewusstmachens, werden wir im Einzel- und Gruppengespräch zum Austausch ermutigt. Wir werden auch dazu ermutigt, unsere meditative Erfahrung aufzuschreiben. Es kann zum ‚klaren Verständnis‘ verhelfen – unserer Erfahrung nachzuspüren und sie zu interpretieren. Und wenn wir sie schriftlich festgehalten haben, macht das im Geist Platz für Neues, anstatt des endlosen Umrührens in Altbekanntem. Es ist eine Art des Loslassens, eine Art, unser Leben zu verarbeiten, wie jede erfahrene Tagebuchschreiberin bestätigen kann. Zum Abschluss Meditation mit Unterstützung von Recollective Awareness, nachvollziehendem Bewusstmachen, ist eine zentrale Praxis im Dharma. Unsere Kultur des Erwachens ist von der gemeinschaftlichen Natur unserer Praxis abhängig, und beide hängen davon ab, dass wir den Dharma als die zentrale Ressource in uns aufnehmen. Eine meditierende Person, sagte mir einer meiner Lehrer, sollte wie eine Spinne sein, die in der Mitte ihres Netzes sitzt. Beim kleinsten Zittern weiß die Spinne genau, woher in ihrem großen und komplizierten Netz die Störung kommt, und läuft hin.

Was sollen wir mit Karma anfangen¹

Es hat keinen Sinn vorzutäuschen, dass Karma für den Buddhismus unserer Zeit nicht zu einem Problem geworden ist. Wenn wir ehrlich zu uns selbst sind: die meisten von uns wissen nicht recht, wie wir es verstehen sollen. Zusammen mit seinem Zwilling, der Wiedergeburt, war Karma immer ein wesentlicher Teil der buddhistischen Lehre, doch wissen wir nicht, wie buchstabengetreu sie interpretiert werden sollten. Karma wird oft als ein unpersönliches und deterministisches „moralisches Gesetz“ des Universums verstanden und wurde dafür benutzt, Rassismus, Kastenwesen, ökonomische Unterdrückung, angeborene Behinderungen und alles mögliche andere zu rationalisieren. So verstanden rechtfertigt Karma die Autorität politischer Eliten, die ihren Reichtum und ihre Macht also verdient haben müssen, und die Unterordnung derer, die beides nicht haben.

In der Kalama Sutta, die manchmal „die buddhistische Charta freien Forschens“ genannt wird, unterstrich der Buddha die Wichtigkeit intelligenten, prüfenden Zweifels. Er sagte, wir sollten an keine Sache glauben, bevor wir ihre Wahrheit für uns selbst bestätigt hätten. Das legt nahe, dass das buchstabengetreue Akzeptieren von Karma und Wiedergeburt ohne die Frage, was mit ihnen wirklich gemeint sei, bedeuten könnte, sich vom Besten der Tradition zu distanzieren. Das bedeutet nicht, buddhistische Lehren darüber herabzusetzen oder zu verwerfen. Es unterstreicht nur die Notwendigkeit für den modernen Buddhismus, diese Lehren zu hinterfragen.

Eines der grundlegendsten Prinzipien des Buddhismus ist gegenseitige Abhängigkeit, aber ich frage mich, ob uns klar ist, was das im Zusammenhang mit den ursprünglichen Lehren des Buddha bedeutet. Gegenseitige Abhängigkeit bedeutet, dass nichts irgendeine Form von „Selbst-Existenz“ hat, weil es von anderen Dingen abhängt, und so weiter. Alle Dinge entstehen und vergehen entsprechend von Ursachen und Bedingungen. Doch der Buddhismus, so meinen wir, ist der unvermittelten Erfahrung des Shakyamuni Buddha entsprungen, der ein „Erwachter“ wurde, als er unter dem Bodhibaum Nirvana erlangte.

Obwohl wir den hier erwähnten Bericht als gegeben ansehen, gibt es ein Problem damit. Diese Geschichte von der Erleuchtung, wie sie normalerweise erzählt wird, läuft auf einen Mythos von Selbst-Erschaffung hinaus – etwas, was der Buddhismus ablehnt! Wenn die gegenseitige Abhängigkeit aller Dinge für alle Dinge zutrifft, kann die Wahrheit des Buddhismus nicht unabhängig von all den anderen spirituellen Vorstellungen in Zeit und Raum des Buddha (das heißt, dem Indien zur Eisenzeit) ohne jede Beziehung zu ihnen entstanden sein. Statt dessen müssen die Lehren des Shakyamuni als Antwort auf diese Auffassungen verstanden werden, und zwar als eine Antwort, die unvermeidlich viele der spirituellen Vorstellungen, die in dieser Kultur gängig waren, zur Voraussetzung hatte – zum Beispiel die allgemeinen Annahmen über Karma und Wiedergeburt, die sich zu dieser Zeit weithin verbreiteten.

Eine andere grundlegende Lehre des Buddhismus ist die von der Unbeständigkeit, was uns in diesem Kontext daran erinnert, dass hinduistische und buddhistische Auffassungen eine Geschichte haben, dass sie sich mit der Zeit entwickelt haben. In früheren brahmanischen Lehren gab es eine Tendenz, Karma mechanisch und rituell zu verstehen. Ein Opfer auf die richtige Art durchzuführen, sollte ausnahmslos zu den erwünschten Folgen führen. Wenn diese nicht eintraten, wurde entweder ein Irrtum in der Durchführung angenommen oder eine Verzögerung der kausalen Konsequenzen, vielleicht bis in ein kommendes Leben (hier ist Wiedergeburt impliziert). In seiner spirituellen Revolution formte der Buddha diese rituelle Einstellung, die vom Leben das Gewünschte erhalten will, in ein moralisches Prinzip um, indem er den Akzent auf cetana, „Motive“, „Absichten“ richtete. Cetana ist der Schlüssel zum Verständnis des ethischen Zugang zu Karma, den er eröffnete.

Einige Texte des Pali Kanon stützen eine weitgehend deterministische Sichtweise. Zum Beispiel wird in der Culakammavibhanga Sutra (Majjhima Nikaya 135) Karma verwendet, um diverse Unterschiede zwischen Menschen zu erklären, einschließlich körperlicher Erscheinung und ökonomischer Ungleichheit. Es gibt aber auch andere Texte, zum Beispiel die Tittha Sutra (Anguttara Nikaya 3.61), in denen der Buddha darlegt, dass eine solche Sichtweise die Möglichkeit, einem spirituellen Pfad zu folgen, leugnet:

Es gibt Priester und Praktizierende, die an dieser Lehre, dieser Sichtweise festhalten: „Was immer einer Person auch widerfährt – angenehm, schmerzhaft oder weder angenehm noch schmerzhaft – alles ist durch Taten in der Vergangenheit verursacht.“ Ich sagte zu ihnen: „Wenn das so ist, ist eine Person ein Mörder lebendiger Wesen aufgrund dessen, was in der Vergangenheit getan wurde. Eine Person ist ein Dieb… ein Unkeuscher… ein Lügner… einer, der durch seine Rede Uneinigkeit stiftet… einer, der barsch spricht… ein nutzloser Schwätzer… gierig… bösartig… einer, der an falschen Ansichten festhält, aufgrund dessen, was in der Vergangenheit getan wurde.“ Wenn jemand auf die Sichtweise zurückfällt: was in der Vergangenheit getan wurde, sei wesentlich, Bhikkhus, dann gibt es keinen Wunsch, kein Bemühen [bei dem Gedanken]: „Dieses sollte getan werden. Dieses sollte nicht getan werden.“ Wenn man das, was getan und nicht getan werden sollte, nicht als Wahrheit oder Wirklichkeit bestimmen kann, bleibt man verwirrt und ungeschützt. Man kann sich [dann] selbst nicht mit Recht als einen Praktizierenden bezeichnen.

Der originale Begriff Karma (kamma in Pali) bedeutet im Sanskrit buchstäblich „Handlung“, während vipaka das karmische Ergebnis einer Handlung ist (auch bekannt als ihre phala, „Frucht“). Das weist darauf hin, dass das Wesentliche ist, dass unsere Taten Folgen haben – genauer gesagt, dass unsere moralisch relevanten Taten Folgen haben, die über ihre unmittelbaren Effekte hinausgehen. In den meisten der gängigen Interpretationen ist das Gesetz von Karma und Wiedergeburt eine Möglichkeit, in den Griff zu bekommen, wie die Welt in der Zukunft auf uns einwirken wird, was unmittelbar mit einschließt, dass wir unsere eigene Verantwortung für alles, was uns geschieht, als Folge unserer früheren Taten akzeptieren müssen. „Wenn ich blind geboren bin, nun, das muss meine eigene Schuld sein.“ Das verfehlt die revolutionäre Bedeutung von Buddhas Neuinterpretation. Man versteht Karma besser als den Schlüssel zu spiritueller Entwicklung: wie unsere Lebenssituation verändert werden kann, indem wir die Motive für unsere Handlungen genau jetzt verändern. Wenn wir die buddhistische Lehre über Nicht-Selbst hinzufügen – modern ausgedrückt, dass die Selbst-Empfindung eines Menschen ein geistiges Konstrukt ist – können wir sehen, dass Karma nicht etwas ist, was das Selbst hat, es ist das, was die Selbst-Empfindung ist, und etwas, was die Selbst-Empfindung entsprechend der bewussten Wahl, die jemand trifft, verändert. „Ich“ (re)konstruiere mich selbst durch das, was „ich“ absichtlich tue, denn „meine“ Selbst-Empfindung ist der Niederschlag gewohnheitsmäßiger Formen des Denkens, Fühlens und Handelns. Genauso wie mein Körper aus der Nahrung zusammengesetzt ist, die ich esse, ist mein Charakter aus bewussten Entscheidungen zusammengesetzt, denn „ich“ bin aus meinen stetig wiederholten geistigen Haltungen aufgebaut. Menschen werden nicht für das „bestraft“ oder „belohnt“, was sie getan haben, sondern für das, was sie geworden sind, und was wir mit Absicht tun, macht uns zu dem, was wir sind. Ein anonymer Vers drückt das gut aus:

Säe einen Gedanken und ernte eine Tat, säe eine Tat und ernte eine Gewohnheit, säe eine Gewohnheit und ernte einen Charakter, säe einen Charakter und ernte ein Schicksal

Was ich tue, ist durch das motiviert, was ich denke. Gezielte Taten, immer wieder wiederholt, werden zu Gewohnheiten. Gewohnheitsmäßige Wege des Denkens, Fühlens, Handelns und Reagierens bauen meine Selbst-Empfindung auf und setzen sie zusammen: die Art von Mensch, der ich bin. Die Art von Mensch, der ich bin, bestimmt nicht vollständig, was mir geschieht, aber sie hat starken Einfluss darauf und auf meine Reaktionen. Wie der Philosoph Spinoza es im letzten Lehrsatz seiner Ethik ausdrückte: Glück ist nicht die Belohnung für Tugend; Glück ist die Tugend selbst. Wir werden nicht für unsere „Sünden“ bestraft, sondern durch sie. Eine andere Art Mensch zu werden bedeutet, die Welt auf andere Art zu erfahren. Wenn dein Geist sich ändert, ändert sich die Welt. Und wenn wir anders auf die Welt reagieren, reagiert die Welt anders auf uns. soldes coque iphone Je mehr ich durch Gier, Übelwollen und Verblendung motiviert bin, desto mehr muss ich die Welt manipulieren, um zu bekommen, was ich will, und infolgedessen fühle ich mich zunehmend entfremdet und andere fühlen sich zunehmend von mir entfremdet, wenn sie sehen, dass sie manipuliert worden sind. Dieses gegenseitige Misstrauen regt beide Seiten zu mehr Manipulation an. Andererseits: je mehr meine Taten durch Großzügigkeit, liebende Güte und die Weisheit der gegenseitigen Abhängigkeit motiviert sind, desto mehr kann ich mich entspannen und der Welt öffnen. Je mehr ich mich als Teil der Welt und wirklich mit anderen verbunden fühle, desto weniger werde ich dazu neigen, andere zu benutzen, und somit werden sie dazu neigen, mir zu vertrauen und sich mir zu öffnen. Wenn ich also meine eigenen Motive verändere, verändert das nicht nur mein eigenes Leben; es betrifft auch die Menschen rund um mich, denn das, was ich bin, ist nicht getrennt von dem, was sie sind. Karma als Wie-ich-meine-Lebenslage-verändere-indem-ich-meine-Motive-verändere ist keine fatalistische Lehre. Ganz im Gegenteil: eine anregendere spirituelle Lehre ist schwer vorstellbar. Es wird uns nicht gesagt, wir sollten die problematischen Umstände in unserem Leben passiv hinnehmen.

Nein, das war er natürlich nicht. Er ist im Jahr 1804 gestorben, bevor erste halbwegs gesicherte Nachrichten über Buddhas Lehre nach Europa kamen. Seine Philosophie hat er eigenständig aus der Geistesgeschichte seiner Zeit entwickelt ¹.

Ich bin ihm vor kurzem zufällig über den Weg gelaufen und war überrascht, wie nahe er in Teilen seines Denkens und seiner Lehre buddhistischem Gedankengut steht. Ich möchte das an ein paar Zitaten deutlich machen.

Selbstdenken heisst, den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst, das heißt, der eigenen Vernunft zu suchen.

Kalama-Sutta in der Sprache des 18. Jahrhunderts, nicht? Und so äußert sich Kant über das „Selbst“:

Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrendes, denn das Ich ist nur das Bewußtsein meines Denkens.

Und das kennen wir bis in die wörtliche Formulierung:

Es ist nichts beständig als die Unbeständigkeit.

Hier können wir an das Bild vom kundigen Handwerker denken, das Buddha oft gebraucht, wenn er davon spricht, wie wir uns selbst erziehen sollen:

Zur inneren Freiheit werden zwei Stücke erfordert: seiner selbst in einem gegebenen Falle Meister und über sich selbst Herr zu sein, d. seine Affekte zu zähmen und seine Leidenschaften zu beherrschen.

Was in buddhistischer Terminologie Verblendung heißt, nennt Kant Hochmut:

Der Hochmut […] ist eine Art von Ehrbegierde, nach welcher wir anderen Menschen ansinnen, sich selbst in Vergleichung mit uns gering zu schätzen, und ist also ein der Achtung, worauf jeder Mensch gesetzmäßigen Anspruch machen kann, widerstreitendes Laster.

Dazu passt dieser schöne Satz:

Kein Mensch ist so wichtig, wie er sich nimmt.

Über den Umgang mit anderen Menschen schreibt Kant:

Der Mensch kann nicht gut genug über den Menschen denken.

Und an zwei anderen Stellen:

Ohne Achtung gibt es keine wahre Liebe…Denn das Wohlwollen bleibt immer Pflicht, auch gegen den Menschenhasser, den man freilich nicht lieben, aber ihm doch Gutes erweisen kann.

Auch in der Methodik des Lehrens gibt es Gemeinsamkeiten, vor allem die Technik des mäeutischen Fragens, die Buddha wie auch Sokrates meisterlich angewendet haben. Kant schreibt:

Ich kann einen anderen niemals überzeugen als durch seine eigenen Gedanken.

Dass Kant nicht der knochentrockene Pedant war, als der er heute gewöhnlich dargestellt wird, klingt für mich in diesen Zitaten an:

Das fröhliche Herz allein ist fähig, Wohlgefallen am Guten zu empfinden. Wir dürfen nicht einander lästig werden. Die Welt ist groß genug für uns alle.

Zum Abschluss seine poetische Beschreibung der conditio humana:

Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden.

__Seit langem faszinieren mich Querverbindungen und Weiterentwicklungen bei großen Denkern in Ost und West. Dabei geht es mir nicht darum, ob einer von einem anderem „abhängig“ war oder ist, aber Verwandtschaften, Parallelen, das Sickern von Gedanken auch über große zeitliche und räumliche Abstände hinweg – das ermutigt mich auf der Suche nach meinen eigenen Gedanken. Buddhas Worte, früh in der Menschheitsgeschichte gesprochen und tradiert, nehmen da eine Sonderstellung ein, weil sie bei aller Prägnanz so allgemeingültig sind, dass sie in allen Ländern, wo sie verbreitet wurden, mit der vorhandenen Kultur in Einklang kamen. In einem älteren Artikel² hat Stephen Batchelor geschrieben:

Westliche Fürsprecher des Buddhismus, beginnend mit Schopenhauer, waren alle beeindruckt von der Vereinbarkeit seiner Lehren mit ihrer eigenen Weltsicht.

Um dieses Thema ein wenig näher zu beleuchten, folgt in einem nächsten Beitrag eine Übersetzung dieses Artikels.